ΟΥΤΟΠΙΑ Επιθεώρηση Θεωρίας και Πολιτισμού

Το βιβλίο αυτό εμφανίζεται σε μια στιγμή όπου η Λατινική Αμερική γνωρίζει μια αναμφισβήτητη ολίσθηση προς τα αριστερά, μετά την άνοδο του Λούλα στην προεδρία της Βραζιλίας το 2003, την εκλογική νίκη του Frente Amplio στην Ουρουγουάη, τη νίκη ιδίως του Έβο Μοράλες στη Βολιβία το 2005, ενώ η Βενεζουέλα του Τσάβες συνεχίζει τη ριζοσπαστικοποίησή της. Η εξέλιξη αυτή αποτελεί προϊόν μιας πλημμυρίδας που ξεσπά από το 2000 και μετά κατά των πολιτικών που εφαρμόζονται επί είκοσι και πλέον έτη, κατά των προγραμμάτων δομικής αναπροσαρμογής του ΔΝΤ και των κοινωνικών καταστροφών τους, κατά της νέας αποικιοποίησης της περιοχής μέσω ενός προγράμματος ευρείας ζώνης ελευθέρου εμπορίου και μιας ιμπεριαλιστικής στρατιωτικοποίησης.

Παρ’ όλα αυτά, οι διάφορες κοινωνικές και εκλογικές διαδικασίες που λαμβάνουν χώρα εδώ δεν συγκροτούν μια σφαιρική και ομογενή εναλλακτική λύση απέναντι στη φιλελεύθερη επίθεση. Οι καταστάσεις που επικρατούν είναι ιδιαίτερα διακριτές, ανάλογα με το εάν πρόκειται για εκλογικές νίκες στην προέκταση μιας ισχυρής κοινωνικής κινητοποίησης (όπως στη Βολιβία ή τη Βενεζουέλα το 2005), ή για εκλογικά αποτελέσματα που επέρχονται σε συνθήκες μιας μειωμένης μαχητικότητας, ή ακόμα και μιας αισθητής υποχώρησης των λαϊκών κινητοποιήσεων, όπως συνέβη στη Βραζιλία το 2002. Και ενώ οι συνθετικές μελέτες του Clacso καταγράφουν μια ελαφρά υποχώρηση της κοινωνικής αγωνιστικότητας στη ζώνη των Άνδεων κατά το δεύτερο εξάμηνο του 2005, η κοινωνική μαχητικότητα συνεχίζει να εκδηλώνεται με ένταση στην Κεντρική Αμερική και στον Νότιο Κώνο. Ακόμα, στις συνθήκες αστάθειας, η «ολίσθηση προς τα αριστερά», που ύμνησαν οι διεθνείς παρατηρητές, στην πραγματικότητα μεταφράζεται από αποκλίνοντες προσανατολισμούς, που ξεκινούν από τη δυναμική της ρήξης με το δεσποτισμό των αγορών (Βενεζουέλα) και φτάνουν μέχρι την αναγγελθείσα συνέχιση των φιλελεύθερων πολιτικών (Χιλή), περνώντας από μια ειδική μορφή «σοσιαλ-φιλελευθερισμού», που συγγενεύει με τον «τρίτο δρόμο» της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας, που επηρεάζεται από τον Τόνυ Μπλαίρ, τον Γκέρχαρντ Σρέντερ και τον Θαπατέρο.

Παραμένει ωστόσο γεγονός ότι οι τάσεις αυτές μεταφράζουν μια επιστροφή του πολιτικού ζητήματος και απαιτούν μια επανεξέταση των σχέσεων μεταξύ κοινωνικών κινημάτων και πολιτικής εκπροσώπησης. Αυτό ακριβώς αποδεικνύει η αλλαγή τόνου μεταξύ των Παγκόσμιων Κοινωνικών Φόρουμ του πόρτο Αλέγκρε και του πρόσφατου ηπειρωτικού Φόρουμ του Καράκας (Ιανουάριος 2006). Το γεγονός ότι το τελευταίο αυτό συνήλθε στην πρωτεύουσα της Βενεζουέλας την επαύριον της ανάδειξης του Έβο Μοράλες στην ηγεσία της Βολιβίας σηματοδοτεί αυτή τη μετατόπιση. Ενώ οι προηγούμενες συναντήσεις κυριαρχούνταν από τις αμυντικές ρητορικές της αντίστασης και από την ουσιαστική ωστόσο αρνητική δήλωση ότι «ο κόσμος δεν είναι ένα εμπόρευμα», στο Καράκας άρχισε να τίθεται το πρόβλημα ποιος άλλος κόσμος είναι εφικτός, ποιος σοσιαλισμός καθίσταται και πάλι νοητός μετά τις τραγωδίες του «αιώνα των άκρων», και ποιοι μπορούν να είναι οι δρόμοι μιας εναλλακτικής απάντησης απέναντι στο φιλελεύθερο εφιάλτη.

Από τις διαδηλώσεις του Σιάτλ το 1999, μέχρι το παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ του Πόρτο Αλέγκρε τον Ιανουάριο του 2005 και τα ηπειρωτικά Φόρουμ του 2006, το κίνημα της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης διάνυσε μέσα σ’ ένα σύντομο διάστημα μια αξιόλογη διαδρομή. Σε μια πρώτη φάση, πρόκειται, σαν μια ηχώ της έκκλησης των Ζαπατίστας τον Ιανουάριο του 1994, για την αντανάκλαση της φωνής «Ya basta!» – Φτάνει πια! Φτάνει πια η κατεδάφιση των δημόσιων υπηρεσιών και των συστημάτων κοινωνικής προστασίας, η υποταγή και η απαλλοτρίωση των αγροτών από τις πολυεθνικές επιχειρήσεις, η λεηλασία των διατροφικών και των ενεργειακών πηγών, ο αφανισμός των πολιτιστικών ταυτοτήτων και οι διακρίσεις απέναντι στις γυναίκες και τους αυτόχθονες πληθυσμούς, η απομύζηση του πλούτου που επιχειρείται μέσω του μηχανισμού του χρέους, η εμπορευματοποίηση των δημόσιων αγαθών και των ανθρώπων. Αφού γνώρισαν επί τόσο καιρό στο πετσί τους τη φιλελεύθερη αντίδραση που εγκαινίασαν οι Ρήγκαν και Θάτσερ, τα λαϊκά κινήματα φαίνονταν να εισέρχονται σε μια περίοδο ανάρρωσης. Άρχισαν να επανακτούν τις δυνάμεις τους, να βρίσκουν και πάλι την εμπιστοσύνη στον εαυτό τους.

Παρ’ όλα αυτά, μετά την ιστορική χρεοκοπία του γραφειοκρατικού «υπαρκτού» σοσιαλισμού, και μετά την εμπειρία των δικτατοριών της Λατινικής Αμερικής, ο χρόνος βρισκόταν ακόμα στην άρνηση: στο να πούμε «όχι!» σ’ έναν κόσμο ανυπόφορο, κοινωνικά και οικολογικά. Υπήρξε μια διαδοχική σειρά αντιστάσεων και αναδιάρθρωσης. Ωστόσο, ο στρατηγικός λόγος βρισκόταν σε ύπνωση. Ο θεωρητικός διάλογος για τη στρατηγική παρέμενε μπλοκαρισμένος στο σημείο μηδέν, σαν ένα νεκρό σημείο, από την εποχή της χιλιανής τραγωδίας του 1973, ή της διάψευσης των αυταπατών των επαναστάσεων των σαντινίστας και αυτών του Σαλβαντόρ. Το συνολικό αυτό πλαίσιο εξηγεί την απήχηση που είχαν τα βιβλία του Toni Negri, του John Holloway, του Raul Zibechi. «Nα αλλάξουμε τον κόσμο χωρίς να καταλάβουμε την εξουσία»; O τίτλος του βιβλίου του Holloway συνοψίζει πολύ καλά αυτή τη στιγμή της αντίστασης του πλήθους όπου το ζήτημα της εξουσίας έχει παραμεριστεί.

Yπάρχει, παρ’ όλα αυτά, μια διαφορά μεγέθους μεταξύ της άποψης ότι το ζήτημα της εξουσίας δεν έχει –προσωρινά– τεθεί, ότι οι εθνικοί και διεθνείς συσχετισμοί δυνάμεων δεν μας επιτρέπουν να προσβλέπουμε σοβαρά σε νέες αγέρωχες στρατηγικές, και της άποψης ότι τέτοιες στρατηγικές δεν τις θέλουμε πια και θα πρέπει να τις αποφύγουμε με κάθε τρόπο. Ασφαλώς, οι εξουσίες που προήλθαν από τις επαναστάσεις του 20ού αιώνα δεν άλλαξαν τον κόσμο. Ορισμένες μάλιστα εκφυλίστηκαν σε γραφειοκρατικές δικτατορίες, και θα πρέπει από αυτές τις επώδυνες εμπειρίες να αντλήσουμε όλα τα αναγκαία διδάγματα. Ωστόσο, και αυτοί που αρνήθηκαν να πάρουν την εξουσία δεν μπόρεσαν να αλλάξουν σε μεγαλύτερο βαθμό τον κόσμο. Στις περισσότερες περιπτώσεις, αρκέστηκαν στο να παρακολουθήσουν και να προτείνουν βελτιώσεις στο περιθώριο της πολιτικής των κυρίαρχων ομάδων, και να αναδιατάξουν τον καταμερισμό της εργασίας μεταξύ κοινωνικών κινημάτων και πολιτικών αντιπροσωπεύσεων, παραδίνοντας το μονοπώλιο της πολιτικής σε αυτούς που την έχουν αναγάγει σε επάγγελμα (και κάποιες φορές σε περιουσία), όταν δεν χρησίμευσαν ευθέως ως αρωγοί των υποστηρικτών της καθεστηκυίας τάξης. Απέναντι στα συγκεκριμένα προβλήματα που θέτουν οι τρέχουσες εμπειρίες, οι θεωρητικοί αυτοί λόγοι φαίνονται να γερνούν πολύ γρήγορα, και να αποφεύγουν την πραγματικότητα υπέρ της αφαίρεσης.

Ο πορτογάλος κοινωνιολόγος Boaventura de Sousa Santos μας προσέφερε μια από τις σαφέστερες και ευφυέστερες ερμηνείες της αρχικής φάσης του αντι-παγκοσμιοποιητικού κινήματος. Σε μια σειρά βιβλία και άρθρα του, ο Boaventura διαπιστώνει «την άρνηση κάθε εναλλακτικής πρότασης» που χαρακτηρίζει την εποχή στην οποία οι ιδεολογίες του (παροδικού) συρμού νόμισαν ότι έβλεπαν «το τέλος της ιστορίας και των ιδεολογιών». Σε αυτή ακριβώς τη συγκυρία θα εγγραφόταν η «ουτοπική διάσταση του παγκόσμιου κοινωνικού Φόρουμ», που έγκειτο στη διαβεβαίωση της επικαιρότητας των εναλλακτικών λύσεων απέναντι στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση». Ωστόσο, «η ιδιαιτερότητα αυτού του ουτοπικού περιεχομένου, σε αντιδιαστολή με τις ουτοπίες του 19ου και των αρχών του 20ού αιώνα, φαίνεται πολύ καθαρά: η νέα ουτοπία, αντί να αποφασίσει οριστικά μεταξύ των διαφόρων εκδοχών, όπως συνέβαινε στο παρελθόν, αρκείται στο να δηλώνει ότι οι εναλλακτικές λύσεις είναι εφικτές και ότι μπορούν να υπάρξουν αντι-ηγεμονικές μορφές παγκοσμιοποίησης». Θα επρόκειτο λοιπόν, για μια «ανοικτή» ή «θολή» ουτοπία, γιατί, «στη δεδομένη συγκυρία είναι σημαντικότερο το να υποστηρίξουμε κατηγορηματικά το εφικτό των εναλλακτικών λύσεων από το να προσδιορίσουμε το ακριβές περιεχόμενο αυτών των λύσεων». Με άλλα λόγια, η ουτοπία των κοινωνικών Φόρουμ παρουσιάζεται πλέον περισσότερο ως μια αρνητική και όχι ως μια θετική ουτοπία (που θα όριζε το περιεχόμενο αυτού στο οποίο προσβλέπει)»1.

Η πρωτοτυπία αυτής της προσέγγισης, έγκειται, σύμφωνα με τον Boaventura, στο γεγονός ότι στοχεύει να έρθει σε ρήξη «με την παράδοση των ουτοπιών της δυτικής νεωτερικότητας, οι περισσότερες από τις οποίες κατέληξαν σε αποτυχία»: «Για το κοινωνικό Φόρουμ, οι μορφές και το περιεχόμενο των εναλλακτικών λύσεων είναι πληθυντικές» και η ανάπτυξή τους «συμβαδίζει με τη διαβεβαίωση ότι απέναντι στις εναλλακτικές λύσεις υπάρχουν άλλες εναλλακτικές λύσεις». Ο άλλος εφικτός κόσμος που αναγγέλλουν οι διαδηλωτές της αντι-παγκοσμιοποίησης είναι λοιπόν «μια ουτοπική προσδοκία που μπορεί να υποδεχτεί διάφορους εφικτούς κόσμους»: Αυτός ο άλλος κόσμος μπορεί να είναι διάφορα πράγματα, «αλλά σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να είναι ένας κόσμος χωρίς εναλλακτικές διεξόδους».

Σ’ ένα άλλο πρόσφατο άρθρο του, όπου αντιλαμβάνεται τα φόρουμ ως χώρους χωρίς κέντρο και χωρίς ιεραρχία, ο Boaventura τους αποδίδει ως κύρια λειτουργία μια μεταφραστική εργασία σε ρήξη προς την παράδοση της δυτικής πολιτικής σκέψης:
«Η πολιτική θεωρία της δυτικής νεωτερικότητας, στη φιλελεύθερη εκδοχή της, όπως και στη μαρξιστική εκδοχή της, αντιλαμβάνεται τη δράση ως προϊόν ενός μοναδικού δράστη. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, η συνοχή και η κατεύθυνση της κοινωνικής αλλαγής θεμελιωνόταν πάντα στην ικανότητα ενός προνομιακού φορέα της αλλαγής, είτε αυτός ήταν η αστική τάξη, είτε ήταν το προλεταριάτο, να εκπροσωπεί την ολότητα, από την οποία υποτίθεται ότι απέρρεαν αυτή η συνοχή και αυτή η κατεύθυνση. Αυτή η ικανότητα εκπροσώπησης συνεπάγεται ταυτόχρονα την ανάγκη και τη λειτουργικότητα μιας γενικής θεωρίας της αλλαγής. Η ουτοπία και η επιστημολογία του ΠΚΦ βρίσκονται αντιμέτωπες. Η εξαιρετική ενεργητικότητα, η ελκτική δύναμη, η ικανότητα συσπείρωσης που επιδεικνύει το ΠΚΦ έγκειται ακριβώς στο ότι αυτό δεν αναγνωρίζει μια γενική θεωρία. Η ποικιλότητα που βρίσκει καταφύγιο στη μορφή του απελευθερώνεται από τον φόβο μήπως το κοινωνικό Φόρουμ καταβροχθιστεί από μια κίβδηλη καθολικότητα, ή μια πλαστή ενιαία στρατηγική, που θα προτείνονται στο όνομα μιας ενιαίας θεωρίας, όποια και αν είναι αυτή. Το ΠΚΦ ξεκινά από την παραδοχή της ιδέας ότι ο κόσμος είναι μια ανεξάντλητη ολότητα που περικλείει πολλαπλές μερικές ολότητες.

Κατά συνέπεια, δεν έχει κανένα νόημα το να αναζητάμε να αντιληφθούμε τον κόσμο με τη βοήθεια μιας γενικής θεωρίας, γιατί μια τέτοια θεωρία βασίζεται πάντα στην παραδοχή της μονοκαλλιέργειας μιας δεδομένης ολότητας και της ομογένειας των μερών της. Η εποχή στην οποία ζούμε, και της οποίας το πρόσφατο παρελθόν κυριαρχήθηκε από το αίτημα μιας γενικής θεωρίας, είναι ίσως μια εποχή μετάβασης, που θα έπρεπε να οριστεί με τον εξής τρόπο: δεν έχουμε ανάγκη μιας γενικής θεωρίας, έχουμε όμως ακόμα ανάγκη μιας γενικής θεωρίας για το ανέφικτο μιας γενικής θεωρίας. Σε κάθε περίπτωση, έχουμε ανάγκη μιας αρνητικής καθολικότητας. Ποια είναι η εναλλακτική πρόταση απέναντι σε μια γενική θεωρία; Κατά την άποψή μου, η εναλλακτική πρόταση απέναντι σε μια γενική θεωρία είναι η εργασία της μετάφρασης. Η μετάφραση είναι η διαδικασία που καθιστά εφικτή μια αμοιβαία κατανοησιμότητα μεταξύ των διαφόρων εμπειριών του κόσμου, παρελθουσών και μελλοντικών, εμπειριών που μελετά η κοινωνιολογία των απουσιών και η κοινωνιολογία των εμπειριών, χωρίς εκμετάλλευση της μοναδικότητάς τους και χωρίς την αναγωγή τους σε ομογενή σύνολα2.»
Κατά τον Boaventura, η εργασία αυτή αποτελεί τη συνθήκη μιας «κοσμοπολίτικης λογικής που θεμελιώνεται στην ιδέα ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξει παγκόσμια κοινωνική δικαιοσύνη χωρίς μια παγκόσμια γνωστική δικαιοσύνη». Η μετάφραση είναι ένα είδος διαλόγου μεταξύ διαφόρων παραδόσεων. Εδώ ίσως βρίσκεται η κατευθυντήρια ιδέα του αντι-παγκοσμιοποιητικού κινήματος: Η μεταφραστική εργασία είναι αυτή που μας απομένει προκειμένου να δώσουμε συνεκτικότητα και να δημιουργήσουμε τις συμμαχίες, ξεκινώντας από την τεράστια ποικιλία των αγώνων κατά της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, όταν δεν υπάρχει (και δεν είναι επιθυμητό να υπάρξει) μια γενική θεωρία του προοδευτικού μετασχηματισμού που θα προέλθει από κάποιο προνομιακό ιστορικό υποκείμενο και κάποιες συγκεντρωτικές στρατηγικές και τακτικές. Από τη στιγμή που ο κοινωνικός μετασχηματισμός δεν έχει κάποιο αυτόματο περιεχόμενο, και από τη στιγμή που, ούτε η ιστορία, ούτε η κοινωνία, ούτε η φύση μπορούν να προγραμματιστούν κεντρικά, τα κινήματα οφείλουν να δημιουργήσουν, μέσω των μερικών μεταφράσεων, τις συλλογικές κατανοήσεις που θα τους επιτρέψουν να συγκλίνουν σ’ εκείνες τις δράσεις που θεωρούνται κατάλληλες για τον τύπο του κοινωνικού μετασχηματισμού που είναι ο πλέον επιθυμητός από την ιδιαίτερη οπτική τους γωνία.

Θα μπορούσε κανείς να θέσει το ερώτημα: αν δεν γνωρίζετε κατά πόσο ένας καλύτερος κόσμος είναι εφικτός, τι σας δίνει το δικαίωμα να δράτε σαν να το γνωρίζατε; Η εργασία της μετάφρασης είναι μια επιχείρηση επιστημολογικής και δημοκρατικής φαντασίας, που στοχεύει στη συγκρότηση νέων πληθυντικών εννοιών της κοινωνικής χειραφέτησης, σύμφωνα με το νεωτεριστικό πρόταγμα. Δεν υπάρχει καμιά εγγύηση ότι ένας άλλος κόσμος είναι πράγματι εφικτός, ούτε ότι όλοι αυτοί που δεν παραιτήθηκαν από τον αγώνα γι’ αυτόν τον αντιλαμβάνονται με τον ίδιο τρόπο.
Στόχος της μεταφραστικής εργασίας είναι να τροφοδοτηθούν τα κινήματα και οι προοδευτικές οργανώσεις με τη θέληση τής από κοινού παραγωγής των γνώσεων και των πρακτικών που θα είναι σε θέση να προσφέρουν αξιόπιστες εναλλακτικές προτάσεις απέναντι στη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, η οποία δεν είναι τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο από ένα νέο βήμα του παγκόσμιου καπιταλισμού για την καθυπόταξη του ανεξάντλητου πλούτου του πλανήτη στη μερκαντιλιστική του λογική: «στη ζώνη της κοσμοπολιτικής επαφής, τη δυνατότητα ενός καλύτερου κόσμου τη φανταζόμαστε από την οπτική γωνία του παρόντος. Από τη στιγμή που διευρύνουμε το πεδίο της εμπειρίας μας, είναι δυνατόν να αξιολογήσουμε καλύτερα τις εναλλακτικές λύσεις που μπορούμε να συλλάβουμε σήμερα. Αυτή η διαφοροποίηση των εμπειριών στοχεύει στην ανασυγκρότηση της έντασης μεταξύ εμπειριών και προσδοκιών, αλλά κατά τέτοιο τρόπο ώστε και τα δύο να είναι εγγεγραμμένα στο παρόν. Ο νέος μη κομφορμισμός προκύπτει από τη διαπίστωση ότι θα ήταν δυνατόν να ζήσουμε σ’ έναν καλύτερο κόσμο εδώ και τώρα, και όχι σ’ ένα μακρινό αύριο. Η διαβεβαίωση του αξιόπιστου αυτής της δυνατότητας αποτελεί κατά τη γνώμη μου την ουσιαστικότερη συμβολή του παγκόσμιου κοινωνικού φόρουμ στους αγώνες κατά του ηγεμονισμού […] Ο στόχος της μετάφρασης μεταξύ γνώσεων είναι η δημιουργία μιας γνωστικής δικαιοσύνης από την άποψη της επιστημολογικής φαντασίας. Είναι ακόμα η δημιουργία των συνθηκών μιας παγκόσμιας κοινωνικής δικαιοσύνης από την άποψη της δημοκρατικής φαντασίας. Ο σκοπός αυτός παράγει μ’ αυτό τον τρόπο τις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες χειραφέτησης συγκεκριμένων κοινωνικών ομάδων, σ’ ένα παρόν όπου η ανομία νομιμοποιείται στη βάση μιας γιγαντιαίας σπατάλης εμπειριών».
Παραθέσαμε εκτεταμένα αποσπάσματα αυτών των κειμένων ακριβώς επειδή συνοψίζουν θαυμάσια την αρνητική στιγμή των αντιστάσεων στην εμπορευματική παγκοσμιοποίηση, τη στιγμή της «αρνητικής ουτοπίας» και της «αρνητικής καθολικότητας» (ή της «αρνητικής διαλεκτικής» κατά τον John Holloway). Μένει παρ’ όλα αυτά να ξεδιαλύνουμε τι οφείλει αυτή η στιγμή στις άκαμπτες και διαρκείς τάσεις του παγκόσμιου καπιταλισμού (την εποχή των τεχνολογιών της επικοινωνίας, της χρηματοπιστοποίησης της οικονομίας, της αναδιοργάνωσης του παγκόσμιου καταμερισμού εργασίας, του κράτους της μόνιμης «εκτάκτου ανάγκης» και του παγκόσμιου πολέμου που δεν γνωρίζει ούτε χρονικούς, ούτε χωρικούς περιορισμούς), και αυτό που οφείλει στην εξ ορισμού αναστρέψιμη συγκυρία των πισωγυρισμάτων που επιβάλλονται στα λαϊκά κινήματα, μετά από εικοσιπέντε χρόνια αντίδρασης και ρεβανσισμού από μέρους των κυρίαρχων τάξεων. Γιατί, αν περιοριστούμε στις αντιστάσεις χωρίς προοπτική αντεπίθεσης, και στην αποφασιστική στιγμή του αρνητικού, διατρέχουμε τον κίνδυνο να παραχωρήσουμε την πρωτοβουλία στα χέρια των κυρίαρχων ομάδων. Με άλλα λόγια, το ζήτημα των εναλλακτικών στρατηγικών που είναι απαραίτητες για να αλλάξουμε αυτό τον ανελέητο κόσμο πριν να μας συνθλίψει αρχίζει να τίθεται συγκεκριμένα από τους εν εξελίξει αγώνες, κυρίως στη Λατινική Αμερική και τη Μέση Ανατολή. Την απάντηση δεν την έχουμε ακόμα στη διάθεσή μας. Θα χρειαστεί ένας νέος κύκλος εμπειριών και ψηλαφήσεων, η εξ υπαρχής ανασυγκρότηση του υποβαθμισμένου συσχετισμού δυνάμεων. Σε κάθε περίπτωση, όμως, είναι δυνατόν, στο φως του προηγούμενου κύκλου, να εντοπίσουμε τα αδιέξοδα και να αποφύγουμε τους δρόμους που δεν οδηγούν πουθενά. Όπως το διατυπώνει ο αυστριακός ποιητής Erich Fried, «το γεγονός και μόνο ότι εμείς, που από μια ορισμένη άποψη δεν έχουμε προοπτικές, αρχίζουμε να το φωνάζουμε ανοιχτά, μας ανοίγει ήδη κάποιες καλύτερες».

Οι θεωρητικές γενικεύσεις του John Holloway που βασίζονται στην εμπειρία των ζαπατίστας αποτελούν μια καλή σύνοψη του γενικού κλίματος και της δυσκολίας να ξεχωρίσουμε το νέο που γεννιέται από το παλιό που πεθαίνει, αν και είναι γεγονός ότι μια αυθεντική καινοτομία προκύπτει συχνά με ολίγο από το παλιό.
Υπάρχει, αναμφίβολα, μια «κρατιστική αυταπάτη» που περιορίζει την πολιτική στη σφαίρα του κράτους. Υπάρχει επίσης μια «κοινωνική αυταπάτη» που θεωρεί ότι προστατεύεται από τη γραφειοκρατική μόλυνση μένοντας στο περιθώριο του πολιτικού αγώνα των κομμάτων και των εκλογικών τους στιγμών. Το αίτημα της «αποκρατικοποίησης των συνειδήσεων» (εκείνων που έχουν γοητευτεί από το φετιχισμό του κράτους), που ακούμε συχνά, μας θυμίζει ακαταμάχητα τους τραυλισμούς του σοσιαλιστικού κινήματος του 19ου αιώνα, όταν οι θεωρίες της (πολιτικής ή θρησκευτικής) απαλλοτρίωσης πρότειναν τον εκτοπισμό του Θεού μέσω της κριτικής της θρησκείας, αντί της επίθεσης κατά της αθλιότητας του κόσμου, που τροφοδοτούσε της ανάγκη της πίστης στο Θεό. Όπως επίσης πρότειναν μια νοητική φυγή προς την κατάληψη του φανταστικού κράτους, αντί της ανατροπής του πραγματικού κράτους.

Αυτή η απόδραση, όχι μόνο από την κόγχη του κράτους, αλλά και από το πεδίο της πολιτικής, ιδιαίτερα διαδεδομένη μεταξύ των ουτοπιστικών κινημάτων του 19ου αιώνα, δεν τα εμπόδισε να προβούν στον σιωπηρό συμβιβασμό με τις κατεστημένες εξουσίες εν ονόματι ενός αυστηρού καταμερισμού εργασίας μεταξύ κοινωνικού και πολιτικού. Αυτή η στάση της αποχής καταλήγει πραγματικά στην εγκατάλειψη της πολιτικής στους «επαγγελματίες» της. Ενώ αντίθετα, μια αυθεντική πολιτική του καταπιεσμένου θα συνίστατο στον επανακαθορισμό, και τη διάκριση, των σχέσεων μεταξύ κοινωνικού και πολιτικού, ιδιωτικού και δημόσιου, ανθρώπου και πολίτη, τα οποία το Κεφάλαιο επιχειρεί να διαζεύξει.
Στη μετανεωτεριστική απόρριψη των μεγάλων διηγήσεων της χειραφέτησης ξαναβρίσκουμε τα θέματα των μικρο-διηγήσεων, των μικρογραφιών της απελευθέρωσης, της πολιτικής σε ψίχουλα, της προόδου σε μικροκλίμακα, στους αντίποδες των μεγάλων λυρικών αυταπατών και της «ενοποιημένης πράξης» που οραματίζονταν οι γενιές των αγωνιστών των δεκαετιών του 1960 και του 1970. Η ρητορική αυτή της παραίτησης, που γνώρισε διαδοχικές ήττες επί είκοσι πέντε και πλέον χρόνια, επιχειρεί να απαλλαχθεί από το βάρος μιας ιστορίας πραγματικά δυσβάσταχτης. Ωστόσο, όπως έλεγε πολύ σοφά ο Gilles Deleuze, «αρχίζουμε πάντα από τη μέση»: στην πολιτική και στην ιστορία δεν υπάρχουν άγραφοι πίνακες. Αυτός που δεν έχει τη μνήμη των αγώνων του παρελθόντος, των αποτυχιών όπως και των νικηφόρων αγώνων, δεν έχει κανένα μέλλον. Η εργασία της μνήμης συνίσταται στο να ξαναπαίζουμε ασταμάτητα στο παρόν την κληρονομιά του παρελθόντος, στο να διασώσουμε την παράδοση από τον κομφορμισμό που την απειλεί ασταμάτητα, στο να ξαναδώσουμε μια ευκαιρία στους ηττημένους του χθες και του αείποτε. Το καθαρό παρόν της Κραυγής που ύμνησε ο Holloway εκφράζει μια εξέγερση. Δεν θα μπορούσε να θεμελιώσει μια πολιτική.

Ο Halloway μας καλεί να «φτύσουμε την ιστορία» και να απελευθερωθούμε από τα φαντάσματά της. Αν όμως είναι αδύνατο να «στοχαστούμε» ιστορικά, τι ονομάζουμε ακόμα «στοχασμό»; Κανείς δεν προτίθεται να αναβιώσει μια φανταστική χρυσή εποχή των παρελθουσών επαναστάσεων. Κανείς δεν φιλοδοξεί να βγει αλώβητος από τον «αιώνα των άκρων». Είναι όμως αυτό λόγος για να διαγράψουμε τις ρήξεις και τις ασυνέχειες, να ανακατέψουμε στην ίδια ενοχή νικητές και ηττημένους, δήμιους και θύματα; Το διακύβευμα του ερωτήματος δεν είναι ηθικής τάκης, αλλά πολιτικής. Προσδιορίζει τη δυνατότητα να «συνεχίσουμε» ή να «ξεκινήσουμε απ’ την αρχή». Η παράδοση βαραίνει σαν εφιάλτης στα κεφάλια των ζωντανών; Όμως η παράδοση στον ενικό δεν υπάρχει. Υπάρχουν πόλεμοι παραδόσεων και πόλεμοι μνήμης. Η πολιτική της λευκής σελίδας στην οποία νομίζουν μερικοί ότι μπορούν να σχεδιάσουν κατά το δοκούν το πρόσωπο του νέου ανθρώπου είναι επίσης γεμάτη από ανησυχητικές παρεκκλίσεις αυταρχισμού. Ο Νίτσε, αυτός ο αμείλικτος κριτής της ιστορικής λογικής, απέρριπτε την ιστορία που θα αποτελούσε «ένα είδος συμπεράσματος και απολογισμού της ζωής», ένα είδος τελικής κρίσης. Ωστόσο, αναγνώριζε επίσης ότι «χρειαζόμαστε την ιστορία, με διαφορετικό τρόπο απ’ αυτόν που χρειαζόμαστε τον αργόσχολο που κόβει βόλτες στον κήπο της επιστήμης: τη χρειαζόμαστε για να ζήσουμε και να δράσουμε, και όχι για να αποσπάσουμε νωχελικά την προσοχή μας από τη ζωή και τη δράση».
Η δυνατότητα απόσυρσης από την παρτίδα είναι μια θεμελιώδης αρχή της θεωρίας των παιγνίων. Όμως, ο [κοινωνικός] αγώνας δεν είναι παίγνιο. Είμαστε ήδη πάνω στο πλοίο. Αν δεν αναποδογυρίσουμε το τραπέζι και τη σκακιέρα, θα συμμετέχουμε πάντα στο σύστημα. Ατομικές καριέρες και παραδειγματικές κοινωνικές επιτυχίες είναι δυνατόν να υπάρξουν. Ωστόσο, δεν θα δραπετεύσουμε ποτέ μαζικά από την κυριαρχία του κεφαλαίου. Η χειραφέτηση δεν είναι μια μοναχική ευχαρίστηση: «que se vayan todos!» αντηχούσαν οι δρόμοι της Αργεντινής, το 2002. Παρ’ όλα αυτά, επανήλθαν. Και ο αγώνας συνεχίζεται. Αν θέλει κανείς να ξεφύγει από τις αφαιρέσεις της υπερβατικής πολιτικής, θα πρέπει να αναμετρηθεί συγκεκριμένα με τον απολογισμό της κουβανέζικης εμπειρίας, της κυβέρνησης Λούλα, της επανάστασης του Μπολιβάρ, και σήμερα της κατάστασης στη Βολιβία (χωρίς να ξεχνάμε την εξέλιξη του κινήματος των Ζαπατίστας).

Και αν σταματούσαμε τα πάντα; Αν προχωρούσαμε στη γενική απεργία των ειδώλων; Αυτός ο μαγικός λόγος της επιστροφής στο «έτος 01» γνώρισε τη δόξα του με τις λυρικές αυταπάτες που συνόδευσαν τον Μάη του ’68. Σύμφωνα με κάποιους, αρκούσε τότε απλά να «διώξουμε τον μπάτσο από το κεφάλι μας». Αντίστοιχα σήμερα θα αρκούσε να διώξουμε το Κεφάλαιο από το κεφάλι μας, λες και η αλλοτρίωση δεν είναι τίποτα άλλο από μια κίβδηλη συνείδηση που πρέπει να διαλύσουμε, ένας εφιάλτης από τον οποίο πρέπει να ξυπνήσουμε, και όχι η πραγματική συνέπεια του φετιχισμού του εμπορεύματος. Η απο-αλλοτρίωση δεν είναι κάποιο προσκύνημα στις πηγές μιας στομωμένης αρχικής δημιουργικότητας, μια αρχαιολογία της αυθεντικής ανθρώπινης ιδιότητας, η επιστροφή στον δήθεν χαμένο παράδεισο. Δεν μπορεί να αναχθεί σε μια ροβινσωνιάδα που έρχεται να απελευθερώσει την αξία χρήσης από τη λάσπη της αξίας ανταλλαγής, τη συγκεκριμένη εργασία από την αφηρημένη εργασία, τον τεχνικό καταμερισμό της εργασίας από τον κοινωνικό καταμερισμό. Ο δεσποτισμός του κεφαλαίου και της αγοράς αναμειγνύει και συγκολλά τις όψεις αυτές κάνοντάς τις αδιαχώριστες.

Η ιδέα μιας εφικτής διεξόδου από τον σιδερένιο κύκλο του φετιχισμού και της αλλοτρίωσης ενέχει μια προφανή συγγένεια με τη θεματική του «πλήθους» που ανέπτυξαν οι Tony Negri, Michael Hardt και Paolo Virno. Ο τελευταίος αυτός εξηγεί ότι η έννοια του πλήθους αντιδιαστέλλεται με αυτή του λαού, που κατ’ αυτόν είναι φορτισμένη μάλλον με το φάντασμα μιας σωματικής ομοιογένειας, και όχι με κάποιο φάντασμα τάξης: Το πλήθος θεωρείται ότι εκφράζει καλύτερα την πληθυντικότητα των καταπιέσεων και την ποικιλία των καταπιεσμένων. Το γεγονός είναι ότι η ιδέα του πλήθους, όχι παρά τη θεωρητική της ασάφεια, αλλά χάρη σε αυτή, φαίνεται να είναι περιγραφικά αποτελεσματική, και ότι λαμβάνει υπόψη της την πολύχρωμη πραγματικότητα των ακτημόνων, των piqueteros, των συνδικαλιστών, των φτωχών των φαβέλας, των εξεγερμένων κατοίκων του Ελ Άλτο, των αυτόχθονων κινημάτων, των πορειών γυναικών, των διεκδικήσεων αναγνώρισης από τη μεριά των ομοφυλοφίλων, ή των διεκδικήσεων αξιοπρέπειας από τη μεριά των εκδιδομένων… Ωστόσο, αυτό που συναθροίζει τα φαινομενικά ετερόκλητα αυτά πλήθη στα φόρουμ του Πόρτο Αλέγκρε ή του Καράκας είναι η κοινή εξέγερση εναντίον των κοινωνικών συνεπειών της εμπορευματοποίησης και εναντίον του δεσποτισμού του Κεφαλαίου. Παρ’ όλα αυτά, θα ήταν επικίνδυνα αφελές να φανταστούμε ότι αυτό το πλήθος παριστά ένα νέο μέγα υποκείμενο της χειραφέτησης που ορθώνεται όπως ο Δαυίδ εναντίον του αυτοκράτορα Γολιάθ. Το πλήθος δεν ξεφεύγει από τα μάγια του φετιχισμού, δεν ξεφεύγει από τις ταξικές αντιθέσεις και εντάσεις, δεν είναι απρόσβλητο από θρησκευτικούς φανατισμούς. Για το λόγο αυτόν έχει σημασία να αποδώσουμε στις εξεγέρσεις αυτές ένα ταξικό περιεχόμενο, συναρθρώνοντας τους αγώνες κατά των πολλαπλών καταπιέσεων με αυτούς κατά της εκμετάλλευσης που προσδιορίζεται από μια αγορά εργασίας ταυτόχρονα παγκοσμιοποιημένη και κατακερματισμένη.

Η «κοπερνίκεια αντιστροφή» του μαρξισμού που διεκδικεί ο Holloway μοιάζει πολύ με τη θρησκευτική μεταστροφή. Φτάνει να το πιστεύει κανείς και το υποταγμένο προλεταριάτο θα αποκτήσει συνείδηση της δικής του κυριαρχικής δύναμης, θα ξεφύγει από την υποταγή και την εξάρτηση. «Μπορούμε να υπερασπίσουμε τις θέσεις μας μόνο με όρους επίθεσης», παρατηρούσε πικρά η Hannah Arendt μετά την εμπειρία του ναζισμού. Δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από την επιρροή του κεφαλαίου και την κόλαση της αναπαραγωγής του χωρίς να καταφύγουμε στις στρατηγικές κατηγορίες της επαναστατικής κατάστασης και της επαναστατικής κρίσης, όπου διακόπτεται η ρουτίνα των εργασιών και των ημερών. Ωστόσο, η επανάσταση δεν είναι ένα άλμα άνευ φοράς, ένα καθαρό γεγονός συγγενές προς το θρησκευτικό θαύμα. Ωριμάζει μέσα στις αντιφάσεις της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Προετοιμάζεται από έναν αγώνα για την ηγεμονία. Συνδέει τη διαδικασία και το έργο, την κίνηση και το στόχο, το γεγονός και τις συνθήκες εμφάνισής του. Οι σύγχρονοι βιολόγοι, που εργάζονται με τις έννοιες της «αναδυόμενης τάξης» και της «διασταύρωσης», μας διαβεβαιώνουν ότι είναι δυνατόν, σε ορισμένες συνθήκες, να γεννηθεί μια νέα οργάνωση από την οργάνωση σε δίκτυα. Το θέμα αυτό μεταφέρεται, χωρίς καμιά μεθοδολογική επιφύλαξη, στο κοινωνικό κίνημα, ξεχνώντας τον αποφασιστικό περιορισμό: «σε ορισμένες συνθήκες», τις οποίες ακριβώς απομένει να προσδιορίσουμε. Γιατί, δεν πρόκειται για την αυθόρμητη ανάδυση μιας νέας κοινωνίας από το συνδυασμό δικτύων σε μια κουταλιά νερό, αλλά για τον αγώνα εναντίον μιας κατεστημένης τάξης πραγμάτων και εναντίον της λογικής της αναπαραγωγής της.

Το κεφάλαιο παράγει το χώρο του, το τοπίο του, την περιοχή του. Ο νόμος της αξίας, κατά τη λειτουργία του σε παγκόσμια κλίμακα, καθορίζει μια άνιση και συνδυασμένη ανάπτυξη, μια διαρκή ανασύντηξη των χώρων κυριαρχίας, μια αδιάκοπη ανακατανομή μεταξύ πόλης και υπαίθρου, πρωτεύουσας και επαρχίας, κέντρου και περιφέρειας. Η επαρχιοποίηση και η απο-επαρχιοποίηση δεν είναι δύο παράλληλα φαινόμενα, ή δύο φαινόμενα χρονολογικά διακριτά, αλλά δύο ταυτόχρονες διαδικασίες, αλληλοπλεκόμενες. Η παγκοσμιοποίηση απο-επαρχιοποιεί, ρευστοποιεί, ευνοεί τη δικτυακή επέκταση. Όμως ταυτόχρονα, επαν-επαρχιοποιεί, ορθώνει τείχη, μετατοπίζει τα σύνορα χωρίς να τα καταργεί, οδηγεί στην ανάδυση νέων κρατών.
Αν πρέπει να καταρρίψουμε τη γοητεία του χρόνου του κεφαλαίου; «Να αποκαλύψουμε τον απατηλό χαρακτήρα της διάρκειάς του», δεν αρκεί απλά να ασκήσουμε κριτική στον «ομογενή και κενό χρόνο» του ρολογιού και του χρονομέτρου. Ο ρυθμός του κοινωνικού χρόνου του κεφαλαίου δίνεται από τους κύκλους της κυκλοφορίας, της αναπαραγωγής, της συσσώρευσης. Ο αφηρημένος χρόνος δεν είναι τίποτα άλλο από το πόρισμα της χρηματικής αφαίρεσης και της εμπορευματικής αφαίρεσης. Αν πετάξουμε το ξυπνητήρι μας από το παράθυρο ή αν πυροβολήσουμε την πλάκα του ρολογιού, δεν θα μπορέσουμε να σταματήσουμε το μεγάλο ρολόι του κεφαλαίου που συνεχίζει να δουλεύει αμείλικτα.

Η λογική του κεφαλαίου είναι η λογική μιας θανάσιμης φυγής μπροστά στις ίδιες του τις αντιφάσεις. Τα οφέλη της παραγωγικότητας απελευθερώνουν εν δυνάμει ελεύθερο χρόνο, αλλά μεταφράζονται συγκεκριμένα από ακόμα περισσότερο αποκλεισμό και αστάθεια. Οι επικοινωνιακές τεχνικές μπορούν να ευνοούν τη δημοκρατία, αλλά μπορούν επίσης να ενισχύσουν την αλλοτρίωση. Στη βασιλεία του κεφαλαίου, κάθε πρόοδος έχει το αντίτιμό της σε καταστροφές και οπισθοδρομήσεις. Η «δυνατότητα να» [pouvoir de] και η «εξουσία επί» [pouvoir sur] δεν βρίσκονται η μια απέναντι στην άλλη, αλλά είναι δεμένες αξεχώριστα. Το κράτος δεν είναι ένας τόπος ή ένα πράγμα, αλλά επίσης μια κοινωνική σχέση. Παρότι υπάρχει μια «κρατισκιστική αυταπάτη» –με την έννοια με την οποία ο Μαρξ κατήγγελλε την «πολιτική αυταπάτη» των συγχρόνων του–, το κράτος δεν ανάγεται σε μια αυταπάτη. Η κοινωνική σχέση, την αναπαραγωγή της οποίας εγγυάται το κράτος, αποκρυσταλλώνεται σε θεσμούς και μηχανισμούς που είναι μόνο ιδεολογικοί. Δεν μπορούμε να αδιαφορούμε για τις μορφές κράτους, σαν να ήταν όλα τα κράτη και όλες οι κυβερνήσεις ομοιόμορφα γκρίζες, ή σαν να ήταν ανεκδοτολογικού χαρακτήρα η διαφορά μεταξύ μιας κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και μιας στρατιωτικής δικτατορίας. Οι κοινωνικοί συσχετισμοί δυνάμεων διατρέχουν το πεδίο των θεσμών και της πολιτικής εκπροσώπησης. Είναι μάταιο να υποκρινόμαστε ότι η κρατική εξουσία δεν παρά μία, μεταξύ των πολλών σχέσεων εξουσίας, όταν είναι ο ακρογωνιαίος λίθος και η εγγύησή τους. Είναι μάταιο να υποκρινόμαστε ότι αγνοούμε αυτή την εξουσία, όταν αυτή η ίδια δεν μας ξεχνά. Οι καταλανοί αντάρτες και οι χιλιανοί επαναστάτες (γερμανοί, ινδονήσιοι κ.λπ.) το διαπίστωσαν πληρώνοντάς το ακριβά.

Να αποκαλύψουμε την απατηλή, τη φετιχιστική λειτουργία; Είναι γεγονός ότι για τον Holloway, τα πάντα φαίνονται να συμβαίνουν στα κεφάλια μας. Αν η ιδιοκτησία των μεν είναι η στέρηση των αγαθών για τους δε, αν η ιδιοκτησία των μεν είναι ιδιοποιημένη και αποκρυσταλλωμένη υπεραξία, είναι επίσης γεγονός ότι η ιδιοκτησία είναι επίσης εξουσία, και μάλιστα η κρυφή δύναμη της εξουσίας, συγκεντρωποιημένη σήμερα περισσότερο από ποτέ. Προκειμένου λοιπόν να την «απο-φετιχοποιήσουμε», θα πρέπει να επικεντρώσουμε την κριτική μας όχι μόνο στην ιεροποίησή της, αλλά στις πραγματικές σχέσεις ιδιοκτησίας: αντιπαραθέτοντας στον ανταγωνισμό όλων εναντίον όλων και την ατομική ιδιοποίηση του κόσμου, τη λογική του κοινού αγαθού, της δημόσιας υπηρεσίας, της κοινωνικής ιδιοποίησης. Υπ’ αυτή την έννοια, η χάρτα του νερού που υποστηρίζουν τα αντι-παγκοσμιοποιητικά κινήματα ορίζει την πρόσβαση στο πόσιμο νερό ως ένα απαράγραπτο δικαίωμα της ανθρωπότητας, και απαιτεί από τις δημόσιες αρχές να εγγυηθούν τη χρήση αυτού του δικαιώματος απ’ όλο τον κόσμο. Ένα παράδειγμα που θα πρέπει να βρει τη συνέχειά του.
Ορισμένοι παίρνουν σήμερα ίσες αποστάσεις από τον κρατιστικό μεταρρυθμισμό και τις επαναστατικές πρωτοπορίες, σαν να επρόκειτο για δύο συμμετρικούς σκοπέλους. Ο Λένιν ήταν περισσότερο επιφυλακτικός, καθώς διέκρινε τη γεροντική ασθένεια του κοινοβουλευτικού σοσιαλισμού από την «παιδική αρρώστια» του κομμουνισμού. Τη δεύτερη μπορούμε να τη γιατρέψουμε. Από την πρώτη σπάνια επιβιώνει κανείς. Πραγματικά, δεν βλέπω γιατί ένας προσανατολισμός υπέρ των (εργατικών) συμβουλίων και της αυτοδιαχείρισης βρίσκεται σε σύγκρουση με την ύπαρξη πολιτικών κομμάτων. Η ελεύθερη αντιπαράθεση μεταξύ προγραμμάτων και προτάσεων που υποστηρίζουν τα κόμματα φαίνεται μάλλον ως μια αναγκαία συνθήκη για την οικοδόμηση ενός σοσιαλισμού «από τα κάτω». Χωρίς αυτή τη διαμάχη μεταξύ των κομμάτων-φορέων συνολικών προγραμματικών προτάσεων, το δίκτυο των συμβουλίων και των επιτροπών θα αναγόταν πολύ γρήγορα σε ένα παζλ μεμονωμένων συμφερόντων και κατακερματισμένων εμπειριών, που δεν θα αργούσε να λειτουργήσει ως το προκάλυμμα μιας γραφειοκρατίας που διατείνεται ότι ενσαρκώνει το γενικό συμφέρον.

Η διαδρομή είναι τα πάντα, ο σκοπός δεν είναι τίποτα; Αν αναγάγουμε την επανάσταση σε μια ηθική στάση –την αξιοπρέπεια– δεν θα είναι αρκετή για να αλλάξει πραγματικά ο κόσμος. Η εξέγερση, αναγκαίο σημείο αφετηρίας, δεν θα πρέπει να διαιωνίζεται χωρίς να εξελιχθεί σε επανάσταση. Αν ο σκοπός δεν δικαιολογεί τα μέσα, δεν παύει ωστόσο να τα προσδιορίζει. Χωρίς επαναστατική προοπτική, αυτό που μένει είναι η πολιτική του μικρότερου κακού (που πολύ συχνά αποδεικνύεται στην πράξη ότι είναι ο συντομότερος δρόμος για το χειρότερο κακό), οι καθημερινοί συμβιβασμοί, η τακτική χωρίς στρατηγική, η πολιτικάντικη πολιτική χωρίς ιστορικό όραμα. Πόσοι Πρόεδροι παραιτήθηκαν ή ανατράπηκαν στη Λατινική Αμερική τα τελευταία χρόνια χωρίς παρ’ όλα αυτά να διαρραγεί η αιώνια επιστροφή της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας;
Η Ρόζα Λούξεμπουργκ και ο Μπερνστάιν στον ίδιον αγώνα; Για την ακρίβεια, και οι δύο παρουσιάζονται ξεπερασμένοι σε σημείο να είναι αναχρονιστικοί, αφού κατέστησαν το κράτος ακρογωνιαίο λίθο του πολιτικού αγώνα, η πρώτη για να το ανατρέψει, ο δεύτερος για να το μεταρρυθμίσει. Παρ’ όλα αυτά, η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε από τους ηγέτες της σοσιαλδημοκρατίας. Δεν επρόκειτο για παρεξήγηση. Και η ιστορία αυτή, αλίμονο, δεν έπαψε να επαναλαμβάνεται. Δεν είναι λίγοι αυτοί που, μεταξύ μεταρρύθμισης και επανάστασης, αναζητούν έναν τρίτο δρόμο, ωστόσο το πράγμα δεν το κάνει η λέξη. Ο τρίτος δρόμος του Τόνυ Μπλαιρ δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια πίστα ποδηλάτων που εκτείνεται παράλληλα με τον φιλελεύθερο αυτοκινητόδρομο. Δεν θα πρέπει στην πορεία να θέτουμε ερωτήματα; Βεβαίως, εφόσον είναι γεγονός ότι οι επαναστάσεις είναι πάντα ανέκδοτες, δεν αποτελούν ποτέ απλή επανάληψη των επαναστάσεων του παρελθόντος, και οι επαναστάτες, όπως και οι στρατιωτικοί, που βρίσκονται πάντα αργοπορημένοι σε σχέση με τον πόλεμο, διατρέχουν πάντα τον κίνδυνο να βρεθούν αργοπορημένοι σε σχέση με την επανάσταση. Αλλά, το να θέτουμε ερωτήματα δεν σημαίνει ότι διαγράφουμε τα διδάγματα του παρελθόντος, ότι ξεκινάμε και πάλι από το μηδέν, σαν να μην είχαμε διδαχτεί τίποτα. Έτσι λοιπόν, δεν λείπουν οι καλυμμένοι με πλαστή μετριοφροσύνη διδάκτορες που αφήνουν να γλιστρήσει η απάντηση στην ίδια τους την ερώτηση: ανάγοντας την επανάσταση σε αντιστάσεις στα διάκενα, σε ρωγμές που θεωρούμε ότι μεταδίδονται, σε φατνώματα αντι-εξουσίας πάνω στα απόρθητα τείχη του κεφαλαίου. Σαν να μην είναι οι καταστάσεις διπλής εξουσίας μια στιγμή ασταθούς ισορροπίας πριν από μια βίαιη διέξοδο, όπου το κρίσιμο ζήτημα είναι πάντα αυτό που έθεσε με επιμονή ο Λένιν: «Ποιος έχει το πάνω χέρι;»

Η επαναστατική στρατηγική δεν ανάγεται στη Μεγάλη Βραδιά, ούτε στη συνωμοτική προετοιμασία της βίαιης σύγκρουσης ή της χείρας βοηθείας, στο πρότυπο των μυστικών εταιρειών του 19ου αιώνα. Στην πραγματικότητα, η στρατηγική υπάρχει μόνο στη διάρκειά της, στην άρθρωσή της με την τακτική, στη συγκρότηση του συσχετισμού δυνάμεων και συμμαχιών. Η δομική ασυμμετρία μεταξύ αστικών επαναστάσεων και προλεταριακών επαναστάσεων είναι εξίσου υπαρκτή. Η αστική ιδιότητα σημαίνει συσσώρευση κεφαλαίου (οικονομικού και πολιτιστικού), εξουσίας και ελεύθερου χρόνου. Αντίθετα, η προλεταριακή ιδιότητα σημαίνει αφαίρεση των μέσων και των προσδοκιών της παραγωγής, υπαγωγή στην αλλοτρίωση της εργασίας και την ιδεολογική κυριαρχία, εκμηδένιση. Πώς μπορεί κανείς από αυτό το μηδέν να γίνει τα πάντα; Αυτό είναι το νυγματώδες στρατηγικό ερώτημα των κοινωνικών επαναστάσεων από τον 19ο αιώνα μέχρι σήμερα.

Η άνοδος της εκλογικής αποχής σε πολλές χώρες είναι αποκαλυπτική της κρίσης εκπροσώπησης. Πρόκειται όμως για ένα σύμπτωμα αμφίσημο. Η υποχώρηση της πολιτικής είναι δυνατόν να οδηγήσει επίσης σε μια εγωιστική αναδίπλωση του ατόμου-ιδιώτη ή σε ένα λαϊκισμό των δημοψηφισμάτων. Αν κανείς εκτιμά ότι η προδοσία είναι ενδοφυής στο εκλογικό παιγνίδι, δεν έχει παρά να αποσυρθεί, απλά και καθαρά. Κάτι τέτοιο όμως θα άφηνε το πεδίο ελεύθερο στους πολιτικούς και τους δημαγωγούς. Η σύγκρουση νομιμοποιήσεων, μεταξύ κρατικής κυριαρχίας και λαϊκής κυριαρχίας, διασχίζει επίσης το εκλογικό πεδίο και οι εκλογές αποτελούν ένα συστατικό στοιχείο του συσχετισμού δυνάμεων, όπως αποδεικνύεται από τις εκλογές της Βολιβίας ή της Βενεζουέλας. Η ριζική αλλαγή των κοινωνικών σχέσεων συνεπάγεται το μαρασμό όχι μόνο του στρατού ως εξειδικευμένου κατασταλτικού σώματος, αλλά και του κράτους ως ξεχωριστού μηχανισμού εξουσίας. Ωστόσο, δεν αρκεί να διακηρύσσουμε την κατάργησή τους. Θα πρέπει να συνενώσουμε στην πράξη τις προϋποθέσεις αυτής της κατάργησης: ένα ορισμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, μια ριζική τροποποίηση του καταμερισμού εργασίας (κυρίως μεταξύ χειρωνακτικής και διανοητικής εργασίας), ένας επίσης ριζικός μετασχηματισμός των σχέσεων μεταξύ πόλης και υπαίθρου. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, ο μαρασμός αποτελεί για τον Μαρξ μια ιστορική διαδικασία και όχι μια ουτοπία.

Κατά τη διάγνωση του Holloway, δύο τριγμοί ρωγματώνουν τα άμφια της κυριαρχίας: η κρίση της εργασίας και η κρίση της εκπροσώπησης. Πρόκειται για δύο, μεταξύ των πολλών συμπτωμάτων μιας κρίσης που αγγίζει την καρδιά του συστήματος: της κρίσης του νόμου της αξίας ως μέτρου του κόσμου. Η αναγωγή των κοινωνικών σχέσεων στην εμπορευματική τους αξία είναι παράγων αυξανόμενου ανορθολογισμού και βίας. Τα οφέλη της παραγωγικότητας, αντί να μεταφράζονται σε ελεύθερο και δημιουργικό χρόνο, παράγουν εξαθλίωση και αποκλεισμό. Αυτή η απορρύθμιση και αυτή η υπερβολή οδηγούν σε προαναγγελθείσες κλιματικές και οικολογικές καταστροφές. Το κεφάλαιο απαντά σ’ αυτή την κρίση με τον κοινωνικό πόλεμο, με τον αγώνα δρόμου των εξοπλισμών και τον «χωρίς όρια» πόλεμο στο χρόνο και στο χώρο. Η κρίση αυτή δεν είναι μια συνήθης κρίση σαν αυτές που γνώριζε κατά περιόδους ο καπιταλισμός, αλλά μια ιστορική κρίση πολιτισμού.

Σε μια απάντηση προς τις κριτικές που του ασκήθηκαν, ο John Holloway επιβεβαιώνει τα προσφιλή θέματα της αρνητικής διαλεκτικής του3. Ένα άμεσο, κατηγορηματικό «όχι» στον καπιταλισμό θα σήμαινε την επανάσταση εδώ και τώρα. Η προοπτική μιας μελλοντικής επανάστασης θα μετασχημάτιζε αντίθετα τη θεωρία σε κοινωνιολογία ή σε πολιτική επιστήμη, σε θεωρία της κοινωνίας – και όχι εναντίον της. Θα μετέτρεπε την ιστορία σε φυλακή. Η άρνηση, η κραυγή, το φτύσιμο: η πρωτόλεια κραυγή της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης! Είναι λοιπόν μόνον μια αρχή. Μένει να μάθουμε να μιλάμε. Το εναλλακτικό κίνημα έφτασε σε ένα σημείο καμπής της νεαρής του ιστορίας. Είναι η ώρα να συγκρίνουμε τους απολογισμούς του δρόμου του Λούλα στη Βραζιλία και του δρόμου του Τσάβες στη Βενεζουέλα, να αξιολογήσουμε τη νέα διαδρομή των Ζαπατίστας μετά την έκτη διακήρυξη της Σέλβα Λακαντόνα και την «άλλη καμπάνια» του πρώτου εξαμήνου του 2006, να εμβαθύνουμε στην μπολιβαριανή εναλλακτική πρόταση απέναντι στη μεγάλη αγορά της Αμερικής (ALCA) υπό την ιμπεριαλιστική ηγεμονία των ΗΠΑ. Απέναντι σ’ αυτές τις σημερινές προκλήσεις, η θεματική της αντι-εξουσίας χωρίς κατάληψη της εξουσίας κολυμπάει στη θεατρική αφαίρεση. Χωρίς παρελθόν, χωρίς μέλλον, το απόλυτο παρόν της δεν είναι τίποτα άλλο από το βαθμό μηδέν μιας στρατηγικής ελάχιστα ανανεωτικής.

Το στρατηγικό ζήτημα που ανακύπτει για τον 21ο αιώνα είναι ίσως ακόμα πιο απέραντο απ’ όσο φαντάζονται ακόμα και οι θεωρητικοί της πολλαπλότητας και των κοινωνικών κινημάτων. Ο «σύντομος 20ός αιώνας» δεν αποτελεί μια απλή παρένθεση, εφεξής εγκλωβισμένη σε μια θορυβώδη διαδοχή πολέμων και επαναστάσεων. Αυτό που έχει κλονιστεί είναι όλο το υπόδειγμα της πολιτικής νεωτερικότητας, όπως μορφοποιήθηκε από τον 17ο αιώνα, με τις κατηγορίες της κυριαρχίας, του λαού, του ελεγχόμενου εδάφους, του έθνους, της ιδιότητας του πολίτη, με τους διακρατικούς του πολέμους και το διεθνές του δίκαιο. Αυτό που άρχισε να μεταμορφώνεται είναι οι κλίμακες και οι τόποι της πολιτικής, οι ρυθμοί και οι ιστορικοί χρόνοι. Είναι δύσκολο να προβλέψουμε ποιος κόσμος θα προκύψει από αυτή την κρίση, αν θα είναι καλύτερος ή χειρότερος. Το μόνο που είναι βέβαιο είναι ότι αυτό θα αποφασιστεί στον αγώνα που διεξάγεται ήδη, έναν αγώνα εξ ορισμού αμφίβολο και αβέβαιο.

Από τώρα και στο εξής έχει τεθεί το πρόβλημα μιας νέας σύνθετης άρθρωσης των πεδίων (με την έννοια με την οποία μιλούσαμε για το πεδίο της μάχης) του πολιτικού αγώνα. Προς απογοήτευση των θεωρητικών ενός ομαλού και ομογενούς παγκοσμιοποιημένου χώρου, το εθνικό επίπεδο δεν έχει ξεπεραστεί. Αντίθετα, εξακολουθεί να δίνει μορφή μέσω της ιστορίας, της κουλτούρας, του δικαίου, στους συσχετισμούς δύναμης μεταξύ τάξεων. Οι νόμιμες διεκδικήσεις διατροφικής ή ενεργειακής αυτάρκειας, οι διαμαρτυρίες κατά της κοινωνικής πειθάρχησης που επιβλήθηκε μέσω του μηχανισμού του χρέους, το αποδεικνύουν. Η λαϊκή εξέγερση στην Αργεντινή το 2001, η βολιβιανή κρίση (δύο κυβερνήσεις που ανατράπηκαν το 2003 και το 2005, ο πόλεμος του νερού και ο πόλεμος του αερίου), η μπολιβαριανή δυναμική στη Βενεζουέλα και η χρήση του πετρελαϊκού όπλου, το ζήτημα της συνταγματικής συνέλευσης που τέθηκε στη Βολιβία ή στον Ισημερινό, αποτελούν μερικά από τα πρόσφατα παραδείγματα που τεκμηριώνουν αυτή τη θέση.

Ωστόσο, στη λογική της φιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, οι εθνικοί χώροι παρεμβάλλονται όλο και περισσότερο στα διάκενα των περιφερειακών και των ηπειρωτικών χώρων. Η λαϊκή αντι-φιλελεύθερη ορμή κατόρθωσε να οδηγήσει (προσωρινά) σε αποτυχία το ιμπεριαλιστικό σχέδιο της ALCA, που ενσωμάτωνε οργανικά τη Λατινική Αμερική σε μια μεγάλη αγορά υπό την ηγεμονία των ΗΠΑ. Ωστόσο, τα πράγματα δεν θα μείνουν εκεί. Παρά το ότι ο ιμπεριαλισμός έχει καθηλωθεί στο Ιράκ και το Αφγανιστάν, προωθεί τα πιόνια του (τη μεσοαμερικανική αγορά, το σχέδιο της Κολομβίας,…) και χειραγωγεί τους διεθνείς θεσμούς όπως ο ΠΟΕ ή η Παγκόσμια Τράπεζα. Οι σύνοδοι κορυφής των χωρών της Αμερικής, όπως και οι αντίστοιχοι των λαών στο Μαρ ντε Πλάτα συμβολίζουν την εναλλακτική λύση μεταξύ μιας ηπείρου υποταγμένης στο ζυγό των αγορών (ALCA) και ενός νέου αγώνα για τη χειραφέτηση της ηπείρου, ακόμα και αν η ALBA παραμένει μια εμβρυακή ιδέα, ακόμα και αν η ενσωμάτωση της Βενεζουέλας στη Mercosur σκιαγραφεί την προοπτική ενός πιθανού κοινού μετώπου.

«Αν σταματήσω, σπρώξτε με!» διακήρυξε ο Έβο Μοράλες, κατά την ανάληψη των καθηκόντων του. Η πρόκληση αυτή απευθυνόταν στα κοινωνικά και λαϊκά κινήματα, τα οποία είτε μετασχηματίζονται σε ιμάντες μεταβίβασης της κρατικής λογικής και των συμβιβασμών του κράτους, όπως συνέβη στη Βραζιλία κατά την προεδρική θητεία του Λούλα, είτε, αντίθετα, επιβάλλουν την «καταστατική τους εξουσία» στις κυβερνήσεις που προέκυψαν από την κινητοποίησή τους. Τα αποτελέσματα του δρόμου που χάραξε ο Λούλα είναι γνωστά: η θέληση να αναγνωριστεί ως ένας καλός μαθητής του ΔΝΤ, υπερβαίνοντας αυτά που απαιτούνταν για την πληρωμή του χρέους, εκμηδένισε τους κοινωνικούς προϋπολογισμούς, παρέλυσε την αγροτική μεταρρύθμιση, και ανήγαγε το φιλόδοξο πρόγραμμα «μηδενική πείνα» σ’ ένα ελαχιστοποιημένο πρόγραμμα δημόσιας φιλανθρωπίας. Ενώ αντίθετα, η δέσμευση σε μια γραμμή ρήξης με τη λογική της ιδιωτικοποίησης και της γενικευμένης εμπορευματοποίησης του κόσμου (των υπηρεσιών, τω φυσικών πόρων, της ανθρώπινης ζωής), σε μια γραμμή αποφασιστικής αντίθεσης απέναντι στη δικτατορία των χρηματοπιστωτικών αγορών, σημαίνει αποδοχή του ενδεχόμενου μιας σύγκρουσης με τις κατεστημένες δυνάμεις και εξουσίες. Σε μια τέτοια περίπτωση η συζήτηση σχετικά με τη σχέση μεταξύ κοινωνικών κινημάτων και πολιτικής εκπροσώπησης, σχετικά με τις τάξεις και το πλήθος, το κράτος και τη εξουσία, για τον ιμπεριαλισμό και την αυτοκρατορία, θα περάσουν από τον τομέα της υπερβατικής θεωρίας σ’ αυτόν της πολιτικής πρακτικής.

1. Boaventura de Sousa Santos, «L’ utopie assume» [Η υποτιθέμενη ουτοπία].
2. Boaventura de Sousa Santos, «L’ avenir du FSM: le travail de traduction» [Το μέλλον του ΠΚΦ: Το μεταφραστικό έργο].
3. John Holloway, «No!», στο Historical Materialism, vol. 13, no 4, 2005, www.brill.nl