ΟΥΤΟΠΙΑ Επιθεώρηση Θεωρίας και Πολιτισμού

Thomas Laqueur, Κατασκευάζοντας το φύλο. Σώμα και κοινωνικό φύλο από τους αρχαίους Έλληνες έως το Φρόυντ, Αθήνα, εκδ. Πολύτροπον, 2003, μτφρ.: Πελαγία Μαρκέτου, πρόλογος: Κώστας Γιαννακόπουλος, σ. 404.

Το βιβλίο του Thomas Laqueur Κατασκευάζοντας το φύλο. Σώμα και κοινωνικό φύλο από τους αρχαίους Έλληνες έως το Φρόυντ, που κυκλοφόρησε πρόσφατα στα ελληνικά, θέτει μια σειρά από καίρια ζητήματα τα οποία αφορούν τόσο την προσέγγιση του φύλου στις κοινωνικές επιστήμες όσο και τις έμφυλες διαστάσεις της πολιτικής, σε επίπεδο λόγου και πρακτικών. Πρόκειται για ένα συναρπαστικό βιβλίο που καθιστά ακόμη γοητευτικότερο η αριστοτεχνική μετάφραση της Πελαγίας Μαρκέτου. Με το Κατασκευάζοντας το φύλο, που πρωτοδημοσιεύτηκε στις ΗΠΑ το 1990 , ο Thomas Laqueur διαλέγεται με τους όρους sex [βιολογικό φύλο] και gender [κοινωνικό φύλο], με τη διάκριση δηλαδή ανάμεσα στη βιολογική/ σωματική διάσταση του φύλου και στο φύλο ως πολιτισμικά και κοινωνικά συγκροτημένη κατηγορία. Όμως, όπως εύστοχα επισημαίνει η Πελαγία Μαρκέτου στο προλογικό σημείωμά της, «η αναλυτική διάκριση ανάμεσα στις δυο κατηγορίες υιοθετείται προκειμένου να αναδειχτεί η ιστορικότητά της, αλλά και να ανασημασιοδοτηθεί» (σ. 24). Η διχοτομία, δηλαδή, μεταξύ του βιολογικού και του κοινωνικού φύλου αίρεται, καθώς αναδεικνύεται η ιστορικότητα της βιολογικής αναγωγής της έμφυλης διαφοράς, με άλλα λόγια ο κοινωνικός και πολιτισμικός χαρακτήρας της αναλυτικής κατηγορίας «βιολογικό φύλο» (sex). Επιδιώκοντας να καταδείξει την ιστορικότητα του βιολογικού αναγωγισμού, η μεταφράστρια εξαιρετικά εύστοχα επιλέγει το επίθετο «γενετήσιος», προκειμένου να δηλωθεί η αναφορά στο σώμα, μια αναφορά όμως που δεν θα παραπέμπει στη σύγχρονη βιολογική αντίληψη. Με τον όρο αυτό εισάγει ένα χρήσιμο νεολογισμό στη μελέτη του φύλου.
Το βιβλίο του Laqueur εγγράφεται στα πλαίσια της ιστοριογραφικής και ανθρωπολογικής παραγωγής που σημειώνεται στις ΗΠΑ από τα τέλη της δεκαετίας του 1980, η οποία αμφισβητώντας το αυτονόητο της βιολογικής διαφοράς υπερβαίνει την αναλυτική διάκριση μεταξύ βιολογικού και κοινωνικού φύλου, όπως υπογραμμίζεται στο διαφωτιστικό προλογικό σημείωμα του Κώστα Γιαννακόπουλου.
Η κεντρική θέση του συγγραφέα μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: η αντίληψη για τα δύο διακριτά και ασύμμετρα βιολογικά φύλα αποτελεί τέκνο του Διαφωτισμού και του ύστερου 18ου αιώνα. Για χιλιάδες χρόνια πριν ήταν καθολικά αποδεκτό ότι τα γυναικεία γεννητικά όργανα ήταν ίδια με τα ανδρικά, με τη διαφορά ότι, σε αντίθεση με τα τελευταία, βρίσκονταν στο εσωτερικό του σώματος. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει λαϊκό στιχούργημα «οι γυναίκες είναι άντρες γυρισμένοι ανάποδα» (σ. 37). Οι άνθρωποι δηλαδή αντιλαμβάνονταν τον κόλπο ως εσωτερικό πέος, τα χείλη σαν ακροποσθία, τη μήτρα σαν όσχεο και τις ωοθήκες σαν όρχεις. Η αντίληψη αυτή υπογραμμίζεται και από τη γλώσσα. Επί δυο χιλιετίες δεν υπήρχε ιδιαίτερος όρος που να δηλώνει την ωοθήκη ή τον κόλπο, όργανα που από το 19ο αιώνα αναδεικνύονται σε συνεκδοχές της γυναίκας. Στο νοητικό αυτό σύμπαν η γενετήσια εμπειρία των ανθρώπων αντικατοπτρίζει τη μεταφυσική πραγματικότητα πάνω στην οποία εκείνοι πίστευαν ότι εδραιωνόταν η κοινωνική τάξη. Σύμφωνα με το μοντέλο του ενιαίου γενετήσιου φύλου άνδρες και γυναίκες διατάσσονται, ανάλογα με το βαθμό μεταφυσικής τελείωσής τους, σε μια ενιαία ιεραρχική κλίμακα στην κορυφή της οποίας βρίσκεται το άρρεν. Με λίγα λόγια, στην προγενέστερη του Διαφωτισμού εποχή το γενετήσιο φύλο «εδραζόταν στερεότερα στις πολιτικές του κοινωνικού φύλου, δηλαδή στο πολιτισμικό σύστημα. Το να είναι κάποιος άνδρας ή γυναίκα σήμαινε να κατέχει μια ορισμένη κοινωνική βαθμίδα, μια θέση, να προσλαμβάνει έναν πολιτισμικό ρόλο και όχι να είναι οργανικά κάποιο από τα δυο ασύμμετρα γενετήσια φύλα» (σ. 41).
Όμως γύρω στα τέλη του 18ου αιώνα το μοντέλο αυτό παραχωρεί τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο του βιολογικού διπολισμού, όπου η ανατομία και η φυσιολογία της ασυμμετρίας αντικαθιστούν τη μεταφυσική της ιεραρχίας. Έτσι, διαδικασίες όπως η εμμηνορρυσία ή η γαλακτοφορία, που για αιώνες γίνονταν αντιληπτές ως στοιχεία μιας κοινής (για όλους τους ανθρώπους) οικονομίας του σώματος, αρχίζουν να κατανοούνται ως λειτουργίες που αφορούν αποκλειστικά τις γυναίκες. Ταυτόχρονα, ο οργασμός, που επί αιώνες θεωρούνταν κοινή για άνδρες και γυναίκες προϋπόθεση της αναπαραγωγής, υποβαθμίζεται τώρα σε «συμπτωματικό φιλοδώρημα της αναπαραγωγικής πράξης» (σ. 35) και ταυτίζεται με τον ανδρικό ρόλο στην πράξη αυτή. Οι γυναίκες θεωρήθηκαν «πλάσματα που θα μπορούσαν να ξοδέψουν όλο τον αναπαραγωγικό βίο τους χωρίς να αισθανθούν τις ηδονές της σάρκας» (σ. 36). Η γενετήσια διαφορά των φύλων σηματοδοτήθηκε από την παρουσία ή την απουσία του οργασμού.
Οι θετικές επιστημονικές ανακαλύψεις ελάχιστα φαίνεται να σχετίζονται με τις νοηματικές αυτές μετατοπίσεις. Οι νέες αξιολογήσεις εμφανίζονται νωρίτερα από οποιοδήποτε επιχείρημα τεκμηριωμένο στη φυσιολογία της αναπαραγωγής. Επιπλέον, ακόμη και το 19ο αιώνα, οι εξελίξεις που σημειώθηκαν στην εξελικτική ανατομία επισήμαιναν «την κοινή προέλευση των δυο φύλων από ένα ανδρόγυνο μορφολογικά έμβρυο και συνεπώς δε συνηγορούσαν υπέρ της εγγενούς διαφοροποίησής τους» (σ. 44). Επομένως, οι νέες αντιλήψεις για το σώμα θα πρέπει να εξεταστούν σε συνάρτηση τόσο με την επιστημολογική μετατόπιση που σημειώθηκε από τον ύστερο 17ο αιώνα και μετά –την πορεία από τις ιεραρχίες αναλογιών στο σώμα γνώσεων– όσο και με τις εξελίξεις στο πολιτικό πεδίο: η νέα βιολογία αναδύθηκε ακριβώς τη στιγμή που τα θεμέλια της παλιάς τάξης είχαν ανατραπεί οριστικά. Με άλλα λόγια, μέχρι να αποκτήσουν πολιτική σημασία οι ανατομικές διαφορές μεταξύ ανδρών και γυναικών, κανείς δεν ενδιαφερόταν να αναζητήσει σε αυτές τεκμήρια για την ύπαρξη δυο διακριτών γενετήσιων φύλων.
Μέσα από όλα αυτά αναδεικνύεται η ιστορικότητα του σώματος και κλονίζεται η βολική άποψη ότι υπάρχει ένα «πραγματικό» σώμα, ένα «πραγματικό» γενετήσιο φύλο, γύρω από το οποίο αρθρώνονται διάφορες απόψεις.
Μέσα στα πιο διαφορετικά κείμενα, από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Γαληνό μέχρι τον Αγ. Αυγουστίνο και τον Αβικέννα, μπορούν αν ανιχνευθούν αντιλήψεις που συνθέτουν το νοητικό σύμπαν του ενιαίου γενετήσιου φύλου. Στην αρχαία ελληνική σκέψη, οι γυναίκες είναι αντεστραμμένοι και συνεπώς ατελέστεροι άνδρες. Διαθέτουν ακριβώς τα ίδια όργανα με τους άνδρες, αλλά σε λάθος θέσεις. Ωστόσο, η διαφοροποίηση ανδρών και γυναικών καθόλου δεν θεμελιώνεται στην ανατομία. Ο Αριστοτέλης δεν διακρίνει καμιά ουσιώδη σύνδεση ανάμεσα στο πέος και στο αρσενικό, ούτε προσπάθησε ποτέ σοβαρά να εντοπίσει στις ωοθήκες την έδρα της αναπαραγωγικής ικανότητας των γυναικών. Γενικότερα, δεν επιχειρήθηκε ούτε καν να καταρτιστεί ένα ακριβές λεξιλόγιο της ανατομίας των γεννητικών οργάνων. Τη στιγμή που το γυναικείο σώμα αποτελούσε μια ασθενέστερη και ατελέστερη εκδοχή του κανόνα, δηλαδή του ανδρικού σώματος, «τα διακριτικά οργανικά ορόσημα, και πολύ περισσότερο τα ορόσημα που θα αναφέρονταν στα γεννητικά όργανα, ήταν ασήμαντα σε σχέση με τις μεταφυσικές ιεραρχήσεις που απεικόνιζαν» (σ. 73).
Πιο συγκεκριμένα, το αίμα της εμμηνορρυσίας και το σπέρμα αποτελούν παραλλαγές στην κοινή σωματική οικονομία των χυμών και των οργάνων. Ο οργασμός αποτελεί πρωταρχική έκφανση της οικονομίας αυτής. Ο ερεθισμός που προκαλούν οι χυμοί οδηγεί άνδρες και γυναίκες στον πόθο και στη στύση. Η αντίληψη της μεταστρεψιμότητας των σωματικών χυμών, της φυσιολογικής συγγένειας λειτουργιών που σήμερα θεωρούνται ανεξάρτητες μεταξύ τους, γίνεται ιδιαίτερα εμφανής στη συνάφεια μεταξύ της λαιμαργίας και της λαγνείας, στα πλαίσια της χριστιανικής παράδοσης.
Ιδιαίτερα σημαντικός, κατά τη γνώμη μου, για την κατανόηση της αναπαράστασης του σώματος στο εννοιολογικό σύμπαν του ενιαίου γενετήσιου φύλου, είναι ο όρος «θεατρική του σώματος», τον οποίο χρησιμοποιεί ο συγγραφέας. Το σώμα με το ενιαίο γενετήσιο φύλο συνιστούσε περισσότερο μια «απεικόνιση», παρά ένα απτό βιολογικό δεδομένο. Μια απεικόνιση κοινωνικών ιεραρχιών, καθώς και κοσμολογικών και μεταφυσικών σημασιών. Στη διαδικασία της αναπαραγωγής το αρσενικό είναι το κινούν αίτιο, ενώ το θηλυκό αποτελεί το υλικό αίτιο. Η ιδιότητα του άνδρα, δηλαδή του πατέρα, δηλώνει την ικανότητα κάποιου να παράγει ισχυρότερο σπόρο ικανό να εμφυσήσει ζωή στο γυναικείο σώμα. Αυτό, με τη σειρά του, είναι συνδηλωτικό της κυριαρχίας του νου στις αισθήσεις, της τάξης στην αταξία, της νομιμότητας στην ανομία. Η ανικανότητα των γυναικών να συλλάβουν μόνες τους συνιστά, μεταξύ άλλων, ένδειξη της ασθενέστερης νοητικής ικανότητάς τους. Η σύλληψη επέρχεται από την ιδέα που ο άνδρας εναποθέτει στο γυναικείο σώμα. Το γυναικείο μυαλό όπως και η γυναικεία μήτρα προβάλλονται ως ισοδύναμα πεδία δράσης για την αρσενική δρώσα αρχή. Ομοίως, κατά τον Αριστοτέλη, η ικανότητα του σπέρματος να γεννά νέα ζωή λειτουργεί ως συνεκδοχή της ιδιότητας του πολίτη – γι’ αυτό ονομάζεται «κύριος». Το σπέρμα είναι η ουσία του πολίτη, συνιστά έκφανση της ικανότητάς του να διακυβερνά. Το επίθετο «άκυρος» δηλώνει την έλλειψη πολιτικής εξουσίας, όσο και τη βιολογική ανικανότητα που χαρακτηρίζει τη γυναίκα. Αντιστρόφως, όταν ο αναπαραγωγικός ρόλος δεν είναι συνδηλωτικός κάποιων σχέσεων εξουσίας είναι εντελώς αδιάφορος – ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει κανένα γενετήσιο φύλο στους δούλους, ακριβώς επειδή το κοινωνικό τους φύλο δεν έχει πολιτική βαρύτητα.
Στη θεατρική του σώματος και στη συνεπαγόμενη διαπερατότητά του εντοπίζονται οι λόγοι για τους οποίους το μοντέλο του ενιαίου γενετήσιου φύλου διατηρήθηκε στο πέρασμα χιλιετιών, κατά τις οποίες τα κοινωνικά, πολιτικά και πολιτισμικά δεδομένα άλλαξαν ριζικά: εφόσον το σώμα με το ενιαίο γενετήσιο φύλο συνιστούσε απεικόνιση ευρύτερων ιεραρχήσεων, είχε τη δυνατότητα «να καταγράφει και να απορροφά απεριόριστες μετατοπίσεις πάνω στους άξονες και στις αποτιμήσεις της διαφοράς» (σ. 107). Από την άλλη πλευρά, εφόσον το γενετήσιο φύλο συνδέεται με την εξουσία, αναπαριστά σχέσεις πρόδηλες στο ευρύτερο πολιτισμικό πεδίο: η δημόσια σφαίρα συνιστούσε αποκλειστικά ανδρικό πεδίο δράσης. Ο άνδρας «αποτελούσε μέτρο όλων των πραγμάτων, ενώ η γυναίκα δεν υπήρχε ως οντολογικά διακριτή κατηγορία» (στο ίδιο).
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον από την άποψη της επιβίωσης του μοντέλου αυτού παρουσιάζει ο τρόπος με τον οποίο εγγράφεται στην αναγεννησιακή επιστήμη της ανατομίας που διακηρύσσει την αυθεντία της παρατήρησης. Το ανοιχτό σώμα, η πηγή της ανατομικής γνώσης, μελετάται μέσα από τους εννοιολογικούς φακούς της πανάρχαιας ισομορφίας. Καταδεικνύει έτσι τις αντιστοιχίες μεταξύ ανδρικών και γυναικείων γεννητικών οργάνων, που απεικονίζονται εύγλωττα στα σχέδια, τα οποία συνοδεύουν κάποια κείμενα των ανατόμων της Αναγέννησης. Άλλωστε οι απεικονίσεις των ανδρικών ανατεμνόμενων σωμάτων δεν παρουσίαζαν αξιοσημείωτες διαφορές σε σχέση με εκείνες των γυναικείων. Η νέα επιστήμη, με άλλα λόγια, διατυμπανίζει το εμπειρικά συναγόμενο και ως εκ τούτου αναμφισβήτητο «γεγονός» ότι ο κόλπος είναι πέος και η μήτρα όσχεο. Στις εικόνες, δηλαδή, που θεμελίωσαν τη σύγχρονη ανατομία «περιλαμβάνεται μια πανίσχυρη νέα κωδικοποίηση της παλιάς ιεράρχησης των σωμάτων» (σ. 127-128).
Πάντως, ενώ μέσα από κείμενα, λόγια και εκλαϊκευμένα, αναδεικνύεται μια «ρητορική της διαφοράς», εναλλακτική στην ανατομία των ισομορφιών, οι διαφορές αυτές απεικονίζονται στην κάθετα διατεταγμένη ανθρώπινη κλίμακα. Οι παλαιές αναπαραστάσεις του αρσενικού και του θηλυκού όχι μόνο επιβιώνουν, αλλά ενισχύονται από τις νέες «επιστημονικές ανακαλύψεις», τη στιγμή που οι τελευταίες διαθλώνται μέσα από ένα πρίσμα παγιωμένων ερμηνειών, κλινικών πρακτικών και καθημερινής εμπειρίας. Απουσίαζε, δηλαδή, το επιτακτικό κοινωνικό και πολιτικό αίτημα της συγκρότησης δύο ασύμμετρων βιολογικών κατηγοριών του αρσενικού και του θηλυκού.

Κάτι τέτοιο, βέβαια, δε σημαίνει ότι το μοντέλο του ενιαίου γενετήσιου φύλου δε δεχόταν επιθέσεις, επιθέσεις οι οποίες κατευθύνονταν ενάντια στη «λαϊκή κουλτούρα» – με όλη την καταχρηστικότητα του όρου αυτού. Οι επιθέσεις αυτές συνδέονται με τη σταδιακή εδραίωση του Ορθολογισμού και την ανάδυση του απολυταρχικού κράτους. Κατά τη γνώμη μου, ο συγγραφέας θα έπρεπε να είχε δώσει μεγαλύτερη έμφαση στο σημείο αυτό. Θα έπρεπε, δηλαδή, να είχε αναφερθεί εκτενέστερα στις αμφισβητήσεις του μοντέλου αυτού που σχετίζονται με το προβάδισμα, το οποίο αποκτά σταδιακά η ιατρική ως επιστήμη, έναντι των παραδοσιακών θεραπευτικών πρακτικών. Έτσι θα βοηθούσε ίσως να ιχνογραφηθεί μια αλυσίδα που θα συνέδεε τις επιθέσεις ενάντια στο ενιαίο γενετήσιο φύλο με φαινόμενα όπως το κυνήγι των μαγισσών (το οποίο στρεφόταν κατά των γυναικών, φορέων των παραδοσιακών ιατρικών πρακτικών) και η «μεγάλη εγκάθειρξη» που αριστοτεχνικά έχει συνδέσει ο Φουκώ με την ανάδυση της απόλυτης μοναρχίας και του Ορθολογισμού .
Η ρητορική του ενιαίου γενετήσιου φύλου συναρθρώνεται με εκείνη των δύο διακριτών φύλων, χάρη, ακριβώς, στη θεατρική αυτή που αναδεικνύει το σώμα ως σημείο συναρμογής ανάμεσα στο μικρόκοσμο και στο μακρόκοσμο – στην αντίληψη ότι «η αυτοδιαιώνιση της μακροκοσμικής τάξης διασφαλίζεται χάρη στις ιδιότητες των απλών θνητών σωμάτων» (σ. 169).
Το γενετήσιο φύλο δεν υπάρχει καθεαυτό, αλλά αποτελεί το «θέατρο» του κοινωνικού φύλου. Έτσι μπορεί ανά πάσα στιγμή να μεταβληθεί σε περίπτωση που υιοθετηθούν πολιτισμικά ανάρμοστες για άνδρες ή για γυναίκες συμπεριφορές. Εξού και οι γλαφυρές περιγραφές όχι μόνο λαϊκών χρονογράφων, αλλά και του ίδιου του αρχιχειρουργού του βασιλιά Καρόλου Θ΄, που παρουσιάζουν κοπέλες, στο σώμα των οποίων φύτρωσε πέος επειδή έκαναν γοργές και βίαιες κινήσεις και επιδίδονταν, γενικότερα, σε ανδρικές δραστηριότητες. Αντίστροφα, η υπερβάλλουσα αβρότητα οδηγούσε, σύμφωνα με το ίδιο πλέγμα αντιλήψεων, τους άνδρες στην εκθήλυνση (με τη σαρκική της σημασία). Πρόκειται για σημασίες, οι οποίες, ενώ έχουν επιβιώσει ως τη σύγχρονη εποχή με τη μεταφορική τους έννοια, το 16ο και το 17ο αιώνα εκλαμβάνονταν στην κυριολεξία τους. Οι ίδιοι οι γιατροί προσυπέγραφαν τις αλλαγές του γενετήσιου φύλου και τα άτομα τα οποία αφορούσε το «γεγονός» αυτό ντύνονταν με ενδύματα που προσιδίαζαν στο νέο τους «φύλο» και διήγαν στο εξής τον ανάλογο βίο.
Το σώμα, λοιπόν, παρουσιάζεται πορώδες, ευεπίφορο σε κάθε μεταβολή, ανάλογα με την κοινωνική της σημασιοδότηση. Το να είχε κανείς εξωτερικά γεννητικά όργανα του προσέφερε κάποιες απολαβές, όπως ακριβώς και η αριστοκρατική καταγωγή, απολαβές απαγορευμένες σε άτομα που διέθεταν «εσωτερικά μόνο πέος». Σε περιπτώσεις που κάτι τέτοιο δεν ήταν σαφές, επιστρατεύονταν οι δικαστές, οι οποίοι ενδιαφέρονταν περισσότερο να παραμείνουν ευκρινή τα κοινωνικά όρια παρά να εξακριβωθεί η «σαρκική πραγματικότητα αυτού που θα αποκαλούσαμε γενετήσιο φύλο» (σ. 191). Τα αναπαραγωγικά όργανα δεν αποτελούν παρά συγκυριακή ένδειξη του κοινωνικού.
Η συγκρότηση των δύο διακριτών και ασύμμετρων γενετήσιων φύλων αποτελεί μια διαδικασία που εξελίσσεται από τον ύστερο 18ο αιώνα και μετά. Η διαδικασία αυτή συνδέεται με τη συνολικότερη γνωσιολογική μεταβολή που συντελείται την ίδια περίοδο: τη διάκριση του πραγματικού από το φανταστικό, της επιστήμης από τη θρησκεία, του ορθού λόγου από τις προλήψεις και τις οποιεσδήποτε άκριτες παραδοχές. Την περίοδο αυτή καταρρέει η σχέση που είχε δομηθεί για αιώνες ανάμεσα στο σώμα και στο μακρόκοσμο. Μέσα από μια τέτοια διαδικασία η «φύση» αναδεικνύεται σε πεδίο αναγωγής των κάθε είδους σχέσεων. Στο πλαίσιο αυτό, το «σωματικό γεγονός», η σαρκική πραγματικότητα, από συμπτωματικές εκφάνσεις της διαφοράς καθίστανται τώρα θεμέλιο των κοινωνικών ιεραρχήσεων. Η βιολογία αναδεικνύεται έτσι σε πεδίο νομιμοποίησης των κοινωνικών ανισοτήτων.
Παράλληλα, στο πολιτικό πεδίο, η δίνη των καταιγιστικών μεταβολών που πυροδότησε η Γαλλική Επανάσταση και οι οποίες σηματοδότησαν ολόκληρο το 19ο αιώνα οδήγησε στην κατάρρευση των παλιών εξουσιών και νομιμοποιητικών πεδίων. Η «φύση», η βιολογία, το βιολογικό γενετήσιο φύλο, εν προκειμένω, ορθώνουν νέα όρια, επαναπροσδιορίζουν την κοινωνική διαφορά, λειτουργούν, θα έλεγα, ως ασφαλιστική δικλείδα για την εξουδετέρωση των πιο ριζοσπαστικών προοπτικών που εγκυμονεί η «Εποχή των Επαναστάσεων».
Ταυτόχρονα όμως πρέπει να επισημανθεί και κάτι άλλο: ότι το μοντέλο του ενιαίου γενετήσιου φύλου επιβίωσε των μεταβολών αυτών και ότι οι νέες απόψεις για τη γενετήσια διαφορά δεν απορρέουν καθόλου από κάποιες καινοφανείς «επιστημονικές» γνώσεις για το γενετήσιο φύλο. Νέες λέξεις εμφανίζονται για να δηλώσουν τον κόλπο και τη μήτρα ως διακριτά όργανα και όχι πλέον ως παραλλαγές των ανδρικών αναπαραγωγικών οργάνων, ενώ ο προαιώνιος συσχετισμός ανάμεσα στη γυναικεία ηδονή και στη σύλληψη αρχίζει να κλονίζεται. Ωστόσο, ακόμη και στο αισθητικό επίπεδο η αναπαράσταση των γυναικείων γεννητικών οργάνων εξακολουθεί να αντανακλά τις παραδοσιακές ισομορφίες. Από την άλλη πλευρά, ενώ ως τα τέλη του 19ου αιώνα δεν υπήρχε μια γενική επιστημονική παραδοχή για το ρόλο του σπερματοζωαρίου και του ωαρίου –που είχαν αντικαταστήσει την κοινή σπερματική οικονομία– στην αναπαραγωγική διαδικασία, το ωάριο κατέληξε να θεωρείται απλώς «παθητική φωλιά» του εμβρύου, σε αντιδιαστολή με τον ενεργό γονιμοποιητικό ρόλο του σπερματοζωαρίου. Η γονιμοποίηση θεωρήθηκε από την επιστημονική κοινότητα ως «μικρογραφία του μονογαμικού γάμου, όπου το ζωάριο/σύζυγος κατόρθωνε να εισχωρήσει από τη μοναδική οπή του ωαρίου/συμβίας, η οποία κατόπιν έκλεινε και δεν επέτρεπε την είσοδο σε κανένα άλλο σκουληκάκι» (σ. 235). Η παλιά διάκριση μεταξύ κινούντος και υλικού αιτίου αναπαράγεται με «βιολογικούς» όρους πλέον. Ταυτόχρονα, η έρευνα διέκρινε δύο ειδών γεννητικά κύτταρα σε όλο το φάσμα των έμβιων όντων, παρόλο που η εκδοχή της παρθενογένεσης ήταν ιδιαίτερα ισχυρή.
Το αδιέξοδο της ανατομίας γίνεται ακόμη πιο εξόφθαλμο στην περίπτωση της αντίληψης για τις ωοθήκες: οι ωοθήκες ταυτίζονται συνεκδοχικά με τη γυναικεία ύπαρξη, πολύ πριν υπάρξει η ελάχιστη ένδειξη σχετικά με το ρόλο τους στη ζωή των γυναικών. Η (τραγική) ειρωνεία είναι ότι οι ενδείξεις αυτές προέκυψαν κατά τον ύστερο 19ο αιώνα, όταν αναφάνηκαν τα αποτελέσματα της αφαίρεσης ιστολογικά υγιών ωοθηκών, πρακτικής που εφαρμόστηκε από τις αρχές της δεκαετίας του 1870 για τη «θεραπεία» γυναικείων συμπεριφορών που θεωρούνταν πολιτισμικά αποκλίνουσες. Μιας πρακτικής, δηλαδή, που εδραζόταν στην ίδια την πεποίθηση για το θεμελιακό ρόλο των ωοθηκών στο πεπρωμένο του γυναικείου φύλου!
Ομοίως, η αποσύνδεση του οργασμού από τη σύλληψη, η θεωρία της γυναικείας ψυχρότητας και ασεξουαλικότητας στοιχειοθετείται, ενώ «τα επιστημονικά δεδομένα για τον οργασμό παρέμεναν αποσπασματικά, χωρίς να οδηγούν σε οριστικά συμπεράσματα ως τις αρχές του 20ού, ενώ δηλαδή είχε περάσει πάνω από ένας αιώνας από τη στιγμή που είχε πια εγκαταλειφθεί η έως τότε καθολικά αποδεκτή θεώρηση που συσχέτιζε τον οργασμό με την τεκνοποίηση και τις γυναίκες με το πάθος» (σ. 248). Σε πείσμα, λοιπόν, των πραγματολογικών δεδομένων καθίσταται κοινός τόπος ότι οι γυναίκες υποτάσσουν τις γενετήσιες αισθήσεις στις ηθικές και διανοητικές δυνάμεις, κάτι που προβάλλεται ως πρωταρχική έκφανση της ανωτερότητας του δυτικού πολιτισμού σε σχέση με τα εξαχρειωμένα ήθη των «βαρβάρων».
Το νέο μοντέλο των δύο διακριτών γενετήσιων φύλων κινείται στη δυναμική τόσο της ανατροπής όσο και της ενίσχυσης της παραδοσιακής ιεραρχικής σχέσης μεταξύ ανδρών και γυναικών, λειτουργεί δηλαδή ως «ακρογωνιαίος λίθος ενός εντυπωσιακά πολυσθενούς εναλλακτικού μοντέλου» (σ. 264). Στα πλαίσια της νέας αντίληψης, η γυναίκα αναδεικνύεται σε διακριτή οντολογική κατηγορία και δεν αποτελεί πλέον ατελέστερη εκδοχή του (ανδρικού) ανθρώπινου προτύπου. Το γεγονός αυτό, από μόνο του, κλονίζει τη νομιμοποίηση της ανδρικής κυριαρχίας επί των γυναικών και επί της δημόσιας σφαίρας. Εάν οι γυναίκες δεν είναι ούτε κατώτερες ούτε όμως και ίδιες με τους άνδρες, τότε αυτόματα αποκτούν το δικαίωμα να εκπροσωπούν τον εαυτό τους στη δημόσια σφαίρα, δικαίωμα που θα τους στερούσε τόσο η κατωτερότητα όσο και μια ενδεχόμενη εξομοίωση (χωρίς διακριτή υπόσταση δεν θα είχε νόημα η ξεχωριστή εκπροσώπησή τους). Το σημείο αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, ιδιαίτερα σημαντικό για την ιστορία του φεμινισμού. Εξηγεί ιδιαίτερα πειστικά γιατί ο φεμινιστικός λόγος, από την εποχή της Olympe de Gouges μέχρι και τον 20ό αιώνα, αρθρώθηκε, κατά ένα μεγάλο μέρος, με γνώμονα τη διαφορά, διεκδίκησε δηλαδή τη θέση των γυναικών στη δημόσια σφαίρα εξ ονόματος της βιολογικής διαφοράς, της ίδιας που οι αντίπαλοί του προέβαλλαν (όπως θα δούμε) ως επιχείρημα για τον αποκλεισμό των γυναικών από αυτή . Ειδικότερα, η υποτιθέμενη γυναικεία ικανότητα της γενετήσιας αυτοσυγκράτησης εκλαμβάνεται ως νίκη του ορθολογισμού και της ηθικής επί της σάρκας, διακριτικό σημείο, όπως είδαμε, του πολιτισμού από τη βαρβαρότητα. Η αντίληψη αυτή, κεντρική θέση ενός ευρύτατου φάσματος διαφορετικών πολιτικών προγραμμάτων, νομιμοποιεί τη διεκδίκηση του πολιτικού χώρου από πλευράς των γυναικών.
Η αναπαραγωγή, λοιπόν, της ανδρικής κυριαρχίας στη δημόσια σφαίρα απαιτούσε νέο πεδίο επιστημονικής τεκμηρίωσης. Το «καθήκον» αυτό επωμίστηκε η βιολογία της ασυμμετρίας. Η ανακάλυψη της αυθόρμητης ωορρηξίας και η εμμηνορρυσία αποδείχθηκαν πρόσφορες για έναν τέτοιο ρόλο. Οι συγκεκριμένες λειτουργίες θεωρήθηκαν –μαζί με τη μήτρα και τις ωοθήκες– ακρογωνιαίος λίθος της γυναικείας ύπαρξης, συνδέοντας το γυναικείο φύλο με το άλογο, την αταξία και τη «φύση», που τοποθετείται στους αντίποδες του πολιτισμού. Συσχετίστηκαν μάλιστα με τη λειτουργία του οίστρου στο ζωικό βασίλειο. Με λίγα λόγια, οι γυναίκες κατέληξαν να αντιμετωπίζονται ως δέσμιες του σώματος και της φύσης, σε σημείο ώστε να θεωρείται προβληματική η συμμετοχή τους στον «πολιτισμό», δηλαδή στην πολιτική κοινωνία.
Γίνεται λοιπόν εμφανές ότι η αναγωγή στη φύση «λογικά δε συνεπαγόταν από μόνη της κάποια συγκεκριμένη άποψη για την κοινωνική ή πολιτισμική θέση των γυναικών» (σ. 291). Σημασία είχε η μετατόπιση της επιχειρηματολογίας από το γενετήσιο στο κοινωνικό φύλο, από τη «βιολογία» στην πολιτική.
Στα πλαίσια της λογικής αυτής, η περίπτωση του Φρόυντ παρουσιάζει ενδιαφέρον από δύο απόψεις: η αντιπαράθεση του κλειτοριδικού στον κολπικό οργασμό που ο ίδιος «ανακαλύπτει», αφενός υπογραμμίζει την πρωτοκαθεδρία του κοινωνικού πεδίου έναντι του επιστημονικού και αφετέρου επιβεβαιώνει ότι τελικά το ενιαίο γενετήσιο φύλο είναι πάντα εδώ – η λίμπιντο δε γνωρίζει γενετήσιο φύλο, ενώ η κλειτορίδα συνιστά εκδοχή του ανδρικού οργάνου.
Η γυναικεία σεξουαλική ωρίμανση σηματοδοτείται, κατά το Φρόυντ, από τη μετάβαση από τον κλειτοριδικό στον κολπικό οργασμό. Συγκροτώντας την αντίθεση κόλπος/πέος, ο Φρόυντ επισημαίνει ουσιαστικά το θεμέλιο της γενετήσιας διαφοράς. Ούτε όμως η ανατομία ούτε η φυσιολογία το 19ο αιώνα παρείχαν το παραμικρό τεκμήριο που να στοιχειοθετεί τους φροϋδικούς ισχυρισμούς. Κανένας από τους μεγάλους γιατρούς του 19ου αιώνα δεν αποδίδει στον κόλπο ιδιαίτερο ρόλο στη γενετήσια απόλαυση. Κατασκευάζοντας λοιπόν ο Φρόυντ την αντίθεση ανάμεσα στο εξωτερικό ενεργητικό πέος και στον εσωτερικό παθητικό κόλπο, επεξεργάζεται το περιρρέον κοινωνικό πρόταγμα της πάση θυσία διάκρισης των ανδρικών από τους γυναικείους ρόλους. Από τη μια πλευρά εξοβελίζει από τη γυναικεία γενετήσια απόλαυση την κλειτορίδα, το όργανο που «δύσκολα εξημερώνεται για να εξυπηρετήσει την ετεροφυλόφιλη αναπαραγωγική συνεύρεση» (σ. 320), και από την άλλη σωματοποιεί ρόλους καθορισμένους ήδη στο κοινωνικό πεδίο.
Η αντικατάσταση της κλειτορίδας από τον κόλπο ως έδρα της γυναικείας σεξουαλικής απόλαυσης συνιστά «καταστολή» των φυσικών ομοιοτήτων μεταξύ των δύο φύλων. Στο πλαίσιο αυτό, φαίνεται ιδιαίτερα εύστοχη η παρατήρηση της μαθήτριας του Φρόυντ Μαρί Βοναπάρτη ότι «οι τελετουργικοί ακρωτηριασμοί των γεννητικών οργάνων που επιβάλλονται στις Αφρικανές γυναίκες προ αμνημονεύτων χρόνων […] συνιστούν το ακριβές σωματικό αντίστοιχο των ψυχικών εκφοβισμών που επιβάλλονται κατά την παιδική ηλικία στη σεξουαλικότητα των Ευρωπαίων μικρών κοριτσιών» (σ. 323). Με άλλα λόγια, ο περιβόητος κολπικός οργασμός δεν αποτελεί παρά τη σωματοποίηση του βιεννέζικου γυναικείου αστικού ιδεώδους!
Η θεατρική του σώματος είναι λοιπόν και εδώ παρούσα για να μας δείξει ότι το σώμα, ακόμη και στη νεωτερική του σύλληψη, δεν είναι τόσο περίκλειστο όσο θα το ήθελε η νεωτερικότητα.
Συνοψίζοντας, η ανάγνωση του Κατασκευάζοντας το φύλο αποτελεί μια πραγματική διανοητική απόλαυση: υπονομεύοντας το δίπολο βιολογικό/κοινωνικό φύλο ο Laqueur αποδομεί κοινότοπες αντιλήψεις που στοιχειώνουν τη ζωή των σύγχρονων ανθρώπων, αναδεικνύοντας την ιστορικότητά τους. Έτσι όμως φαίνεται σαν να χλευάζει ταυτόχρονα τις εξουσίες που τις στήριξαν και τις αναπαράγουν, πολιτικές ή «επιστημονικές».